Преподобный Аммон Нитрийский

Послания

· Послание первое. Святого и Богоносного отца нашего аввы Аммона о безмолвии. · Послание второе. Его же о возделывании благодати. · Послание третье. Его же о даре [духовной] проницательности и о том, что следует удаляться от [братий] нерадивых. · Послание четвертое. Об искушениях, случающихся с преуспеяющими по Богу и приносящих им пользу, а также о том, что без искушений душа́ не может ни преуспеять, ни восходить к Богу. · Послание пятое. О том, что трудно познание воли Божией, и о том, что если человек не отречется от всех желаний своих и не будет в послушании у своих родителей по духу, он не сможет постигнуть воли Божией и достичь преуспеяния. · Послание шестое. Иже во святых отца нашего аввы Аммона Слово о человекоугодии и тщеславии. · Послание седьмое. Его же.

Послание первое.
Святого и Богоносного отца нашего аввы Аммона
о безмолвии

1. Вы, возлюбленнейшие братия мои, знаете, что со вре́мени преступления [заповеди] душа́ не может познать, ка̀к до́лжно, Бога, если не удалится от людей и всякого развлечения¹. Тогда узревает она брань сражающихся с ней, и, если она время от вре́мени выходит победительницей из этой бра́ни, то в нее вселяется Дух Божий и всякое мучение [её] превращается [Им] в радость и ликование². Во время браней душа́ подвергается нападкам печалей, уныний и многих других всевозможных тягот, но она не устрашается, ибо не могут они одолеть ее, свершающую свой жизненный путь в безмолвии.

2. Поэтому и святые отцы удалялись в пустыни, как, например, Илия Фесвитянин, Иоанн Креститель и остальные отцы³. Не думайте, что праведники, пребывая среди людей, достигали праведности [в мiрской суете]. Нет, но подвизаясь прежде во многом безмолвии, они обретали Божественную Силу, вселяющуюся в них, и [лишь тогда] Бог посылал их, [уже́] обретших добродетели, в среду людей, для назидания человеков и исцеления болезней их. Ибо [эти праведники] были врачами душ и могли исцелять человеческие недуги⁴. В силу такой нужды́ были они разлучены с безмолвием и посланы к людям. Однако [Бог] послал их [лишь] тогда, когда были исцелены их собственные болезни. Ведь невозможно, чтобы Бог посылал немощную ду́шу в среду людей для назидания их. А приходящие [ныне из пустыни], не достигнув еще совершенства, приходят по своей, а не по Божией воле⁵. О таковых Бог говорит: Не посылах их, а они течаху (Иер. 23:21)⁶. Поэтому они ни самих себя соблюсти не могут, ни назидать другую ду́шу не способны.

3. А [праведники], посланные Богом, не желают расставаться с безмолвием, зная, что именно благодаря ему и стяжаются Божественные силы⁷. Лишь чтобы не ослушаться Творца, они приходят [из пустыни] для назидания человеков.

4. Вот, я ознакомил вас со значением безмолвия и [сказал], что Бог одобряет его. И поскольку вы познали преимущество безмолвия, то вам следует устремляться к нему.

5. Однако большинство монахов не достигают его, оставаясь вместе с людьми, а поэтому они не в силах победить все желания свои⁸; они не хотят утруждать себя для того, чтобы избежать развлечения, [исходящего] от человеков, но вовлекают друг друга в [это] развлечение, а поэтому не познаю́т сладости Божией и не удостаиваются того, чтобы Сила Божия вселилась в них и даровала им небесное качество. И, [действительно], Сила Божия не вселяется в них, ибо развлекаются они вещами мiра сего, вращаются в страстях души́, мнениях человеческих и желаниях ветхого человека.

6. Итак, с того вре́мени⁹ Бог удостоверил нас относительно будущего, а поэтому укрепитесь в своем делании. Ибо отказавшиеся от безмолвия не могут ни своих желаний победить, ни одолеть воюющего с ними врага. Вследствие этого Сила Божия не вселяется в них, поскольку не обитает Она в тех, кто рабски служит страстям¹⁰. Но вы победите страсти, и Сила Божия сама по себе придет к вам.

Будьте здравы в Духе Святом. Аминь.

▲                

Послание второе.
Его же о возделывании благодати

1. Возлюбленным братиям во Христе желаю здравствовать!

Если кто возлюбил Го́спода всем сердцем и всею душою (Мф. 22:37), и всей силой своей пребывает в страхе [Божием], то страх его родит плач, плач родит радость, радость родит силу, а благодаря силе душа́ станет плодоносной, [принося] всякие [добрые плоды]. И когда Бог увидит плод ее столь пригожим, то Он примет плод этот как благоухание¹¹ и во всём будет сорадоваться с ней вместе с Ангелами Своими; Он даст душе́ стража, который будет охранять ее на всех путях ее и станет путеводителем души́ к месту успокоения, дабы сатана не одолел ее. Ибо всякий раз, когда диавол видит стража, то есть Силу [Божию], окрест души́, тогда он бежит, боясь приближаться к человеку, поскольку остерегается Силы, находящейся близ него¹². Так как я знаю, возлюбленные в Господе [братия], которых любит душа́ моя, что вы любезны Богу, то стяжайте в себе эту Силу, дабы боялся вас сатана, чтобы быть вам мудрыми во всех делах своих и чтобы всевозрастающая сладость благодати приумножила ваши плоды. Ведь сладость духовного дара слаще меда и сота (Пс. 18:11)¹³. Однако многие из монахов и из дев не познали сей великой сладости благодати, поскольку не стяжали Божию Силу, за исключением некоторых в [разных] местах; не утруждали они себя возделыванием этой Силы, а поэтому Господь и не даровал Ее им. [Лишь] утруждающим себя возделыванием этой Силы дарует Бог Ее, так как Бог нелицеприятен (Деян. 10:34); и дарует Он Ее возделывающим Ее во всяком поколении¹⁴.

2. Итак, возлюбленные [братия мои], я знаю, что вы любезны Богу и что с тех пор, как предприняли дело сие, вы лю́бите Бога от всего се́рдца. Поэтому и я возлюбил вас всем сердцем, ибо правдивы сердца́ ваши. И впредь стяжайте эту Силу Божию, чтобы провести всё время жизни вашей в свободе¹⁵ и чтобы дело Божие было легким для вас. Ибо та же Сила, которая дарована здесь человеку, служит и проводником его в [место] упокоения¹⁶ до тех пор, пока он не пройдет через «властей, господствующих в воздухе»¹⁷. Ведь в воздухе есть [другие] силы, ставящие препоны людям, не желающие и не позволяющие им взойти к Богу. Поэтому ныне будем усиленно молить Бога, чтобы они не помешали нам взойти к Нему, а поскольку праведники имеют при себе Силу Божию, то никто не может помешать им. Возделывается же эта Сила до тех пор, пока Она не вселится в человека, дабы пренебрег он всяким бесчестием от человеков и всякой честью, воздаваемой ими, и дабы возненавидел все выгоды мiра сего, считаемые почетными; а также чтобы возненавидел он всякий телесный покой, очистил свое сердце от всякого грязного помысла и всякого суетного помышления ве́ка сего, молясь со слезами и постясь днем и ночью. Тогда благой Бог не замедлит даровать вам Силу [Свою], а когда даст Ее, то вы будете проводить все время жизни вашей в [духовном] покое и легкости [сердечной]¹⁸. И тогда вы обретете великое дерзновение¹⁹ перед Богом, и Он дарует вам все прошения ваши, как написано (Пс. 36:4).

3. Если Божественная теплота²⁰, после того, как вы получили ее, отойдет и покинет вас, взыскуйте ее вновь, и она придет. Ибо теплота по Богу подобна огню, и [всё] холодное она изменяет в свою собственную силу. И если вы видите, что сердце ваше в некий час отяготилось, то приведите ду́шу вашу пред лицо ваше и с помощью благочестивого помысла мысленно упорядочивайте ее — тогда она с необходимостью опять согреется и возгорится в Боге. Ведь и пророк Давид, видя сердце свое отягощенным, говорил так: Излиях на мя ду́шу мою (Пс. 41:5) и: Помянух дни древния, поучихся во всех делех Твоих (Пс. 142:5) и так далее. Тогда вновь возгревалось сердце его и он воспринимал сладость Всесвятого Духа.

▲                

Послание третье.
Его же о даре [духовной] проницательности
и о том, что следует удаляться
от [братий] нерадивых

Возлюбленным братиям во Христе желаю здравствовать!

1. Вы знаете, что я пишу вам, как возлюбленным чадам своим, как детям обетования (Гал. 4:28) и чадам Царства, а поэтому помню о вас ночью и днем, дабы Бог сохранил вас от всякого зла и дабы вы просили [в молитвах] и постоянно пеклись о даровании вам [способности духовного] различения и видения, чтобы научиться ясно видеть и различать во всём добро́ от зла²¹. Ибо написано: Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла (Евр. 5:14). Те стали сынами Царства и считаются [чадами] усыновления²², которым Бог даровал такое [духовное] видение²³ во всех делах их, дабы никто не мог ввести в заблуждение их. Ведь человек улавливается [лукавым] под предлогом бла́га, и многие введены в заблуждение таким образом, поскольку не восприняли еще от Бога подобного [духовного] видения. Поэтому блаженный Павел, зная, что оно есть великое богатство верующих, говорит так: Для сего преклоняю днем и ночью колени мои за вас пред Господом нашим Иисусом Христом, чтобы дал вам откровение в познании Его, просветив очи се́рдца вашего, для постижения широты́ и долготы, глубины́ и высоты́, и для уразумения превосходящей разумение любви Христовой (Еф. 3:14; Еф. 3:15; Еф. 3:16; Еф. 3:17; Еф. 3:18; Еф. 3:19)²⁴ и так далее. Поскольку Павел возлюбил их от всего се́рдца, то он захотел, чтобы великое богатство, о котором он ведал и которое есть [духовное] видение во Христе, было даровано возлюбленным детям его. Ведь он знал, что если оно будет дано им, то они уже́ не будут ни в чём утруждаться и не устрашатся никаким страхом, но радость Божия будет с ними ночью и днем, а дело Божие будет услаждать их паче меда и coтa (Пс. 18:11). И Бог всегда будет с ними и даст им откровения и великие таинства, не могущие быть изреченными языком [человеческим].

2. Итак, возлюбленные [братия], поскольку вы считаетесь сынами моими, усердно проси́те [Бога] ночью и днем, с верою и со слезами, чтобы получить вам сей дар духовной проницательности²⁵, который вы, вступив на путь подвижничества, еще не обрели. И я, ничтожный, молюсь о вас, дабы достигли вы такого преуспеяния и [духовного] возраста, которых не достигают многие монахи, за исключением немногих любезных Богу душ в [разных] местах. Если же желаете прийти в таковую меру [духовного возрастания], не приучайте себя к посещениям [какого-либо] монаха, из прослывших нерадивыми, но удаляйтесь от них, поскольку они не позволят вам добиться преуспеяния по Богу, а, наоборот, охладят теплоту вашу. Ведь нерадивейшие [иноки] теплоты [в себе] не имеют, но следуют своим собственным желаниям²⁶, и когда встречаются с вами, то ведут речь о [вещах] ве́ка сего. Такой беседой они гасят теплоту вашу и лишают вас ее, не позволяя вам добиться преуспеяния. Написано: Духа не угашайте (1 Фес. 5:19). Гасится же он суетными речами и развлечением. Когда видите таковых [иноков], окажите им услугу и бегите от них, не вступая с ними в общение. Ибо они суть те, которые не позволяют человеку преуспеять во время жизни сей.

Укрепитесь в Господе, возлюбленные [братия], в духе кротости.

▲                

Послание четвертое.
Об искушениях,
случающихся с преуспеяющими по Богу
и приносящих им пользу,
а также о том, что без искушений душа́
не может ни преуспеять, ни восходить к Богу

1. Я знаю, что вы пребываете в утруждении се́рдца, впав в искушение, но, мужественно перенеся его, вы обретете радость. Ибо если не нападает на вас искушение, явное или тайное, то не можете вы продвинуться [в своем духовном преуспеянии] сверх меры, [уже́ достигнутой] вами²⁷. Ведь все святые, когда они просили [у Бога], чтобы вера их приумножилась, оказывались [ввергнутыми] в искушения. Если кто-нибудь получает благословение от Бога²⁸, то сразу же к нему прилагается и искушение от врагов, желающих лишить человека благословения, которым благословил его Бог. Бесы знают, что душа́, получившая благословение, преуспеяет, а поэтому противоборствуют ей, тайно или явно. Ибо когда Иаков получил благословение от отца [своего], то тут же приступило к нему и искушение от Исава (Быт. 27); диавол, желая изгладить это благословение, возбудил сердце его против Иакова, но не смог одолеть праведника, потому что написано: Яко не оставит Господь жезла грешных на жребий праведных (Пс. 124:3). Поэтому Иаков не утратил полученного им благословения, но с каждым днем приумножал его. Старайтесь же и вы оказаться сильнее искушения, поскольку получившие благословение должны [мужественно] переносить и искушения. И я, отец ваш, претерпевал великие искушения, тайные и явные, подчиняясь воле Божией; я ждал, молил [Бога], и Он спас меня.

2. И поскольку вас, возлюбленные [братия], достигло благословение Господне, то за ним последовали и искушения. Терпи́те, пока не преодолеете их, ибо, когда преодолеете, стяжаете великое преуспеяние, приумножив все добродетели ваши, и вам будет дарована с неба великая радость, о которой вы и не ведали. Средствами же, с помощью которых вы можете одолеть искушения, являются стремление преодолеть свою нерадивость, [желание] постоянно молиться Богу, воздавая Ему благодарения от всего се́рдца, и долготерпение во всём — тогда искушения покинут вас. Ведь Авраам, Иаков, Иов и множество других [праведников также] подвергались искушениям, но явили себя испытанными²⁹. Поэтому и написано: Многи ско́рби праведным, и от всех их избавит я Господь (Пс. 33:20). И [Апостол] Иаков говорит: Злостраждет ли кто из вас, пусть молится (Иак. 5:13). Разве вы не видите, как все святые, оказавшись в искушениях, призывали Бога?

3. И опять написано: Верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил (1 Кор. 10:13). Итак, Бог содействует вам вследствие правдивости се́рдца вашего, ибо если бы Он не любил вас, то не возложил бы на вас искушения. Ведь написано: Егоже бо любит Господь, наказует, биет же всякаго сына, егоже приемлет (Притч 3:12). Поэтому только на верных возлагается [какой-либо] вид искушений, а те, которые являются неиспытанными, суть незаконнорожденные [сыны Божии]³⁰; они носят [иноческое] одеяние, но от смысла его отказываются³¹. Ибо Антоний говорил нам: «Ни один неиспытанный не сможет войти в Царство Божие»³². И Апостол Петр говорит: О сем радуйтесь, поскорбев теперь немного, если нужно, от различных искушений, дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытываемого зо́лота (1 Пет. 1:6; 1 Пет. 1:7). О деревьях также рассказывают, что те из них, которых [постоянно] осаждают ветры, уходят глубже корнями в землю, [но продолжают] расти — так же стойко выдерживают напор [искушений] и праведники. В этом и в других подобных [вещах] внимайте учителям нашим, дабы добиться преуспеяния.

4. Знайте, что в начале [Святой] Дух дарует праведникам, видя сердца́ их чистыми, радость для духовного делания. А когда эта радость и сладость даруются, тогда Дух отходит и оставляет их, и это есть знак Его. Делает Он это со всякой душой, взыскующей Бога, в начале [духовного преуспеяния]. А отходит Он и оставляет людей, дабы знать, действительно ли они взыскуют Бога, или нет. Некоторые, когда [Дух] отходит от них и [словно] пренебрегает ими, отяжелевают и пребывают в тяжести неподвижными; они не просят Бога, чтобы Он снял эту тяжесть и чтобы опять их посетили радость и сладость, уже́ изведанные ими, но, по нерадению своему и по собственному волению, отчуждают себя от сладости Божией³³. Поэтому они становятся плотскими и носят одно только иноческое облачение, а от смысла [иноческого служения] отказываются. Такие [монахи] суть слепцы в жизни своей и не ведают они де́ла Божиего.

5. Но если [иноки], чувствуя непривычную тяжесть и [вспоминая о] предшествующей ей радости, будут слезно молить Бога и подвизаться в посте́, тогда благой Бог, видя, что они просят [Его] от всего се́рдца и в правде, отказываясь от всех желаний своих, дарует им радость больше первой [радости] и прочно укрепит их [в вере]³⁴. Этот знак Бог творит со всякой душой, взыскующей Его.

6. Итак, когда душа́ возносится из ада³⁵, то, поскольку она следует за Духом Божиим, постольку [враг], используя [различные] обстоятельства, подвергает ее искушениям. [Успешно] же преодолевая эти искушения, она становится прозорливой и обретает иную благовидность³⁶. Когда Илие предстояло быть восхищенным [на небеса], то, достигнув первого неба, он изумился свету его; достигнув же второго, он еще больше удивился и сказал: «Я вижу, что свет первого неба есть мрак, [по сравнению со светом второго неба]» — и так на каждом из небес. Поэтому душа́ [людей] совершенных постоянно преуспеяет и продвигается вперед до тех пор, пока не восходит к небу небес³⁷.

7. Это пишу я вам, возлюбленные [братия], дабы укрепились вы и узнали, что искушения случаются с верными не для наказания, но для [их духовной] пользы. И только терпеливо перенося искушения, душа́ может взойти к месту Сотворившего ее³⁸.

8. Если вы желаете воспринять духовную харизму, предайтесь труду телесному и труду сердечному³⁹, а помыслы свои ночью и днем простирайте к небу⁴⁰, прося от всего се́рдца Духа огня⁴¹, — и Он будет дарован вам.

9. Смотри́те, чтобы помыслы сомнения⁴² не вошли в ваше сердце, нашептывая: «Кто̀ сможет принять этот [Дух]?» Не позволяйте этим помыслам овладеть вами, но проси́те [Бога] в правде — и полу́чите. И я, отец ваш, прошу [Бога], чтобы вы получили этот [Дух]. Ибо тот, кто в роде и роде возделывает сей Дух, — тот и обретет Его⁴³. Свидетельствую перед вами, что этот Дух обитает в правдивых сердцем, а поэтому взыскуйте Бога в правдивости се́рдца. А когда полу́чите Его, то Он откроет вам небесные таинства. Ибо Он откроет многое такое, что я не могу запечатлеть письменами на хартии. Тогда вы освободитесь от всякого [злого] страха, и небесная радость охватит вас так, словно вы уже́ перенесены в Царство [Небесное], хотя еще находитесь в теле. Тогда вам уже́ не нужно будет молиться за самих себя, но вы будете молиться только за других.

Слава благому Богу, Который удостаивает [стяжать] столь великие таинства искренне служащих Ему. Вечная слава Ему. Аминь.

▲                

Послание пятое.
О том, что трудно познание воли Божией,
и о том, что если человек не отречется
от всех желаний своих
и не будет в послушании
у своих родителей по духу,
он не сможет постигнуть воли Божией
и достичь преуспеяния

1. Вы, братия мои, знаете, что когда жизнь человека изменяется и он вступает в жизнь иную, угодную Богу и более великую, чем первая, то изменяется и имя его⁴⁴. Ибо когда святые отцы наши делали успехи в духовном преуспеянии, то имена их [также] изменялись — они нарекались новым именем, начертанным письменами на небесных скрижалях. Когда Сарра достигла преуспеяния, то ей было сказано: Не наречется имя твое Сара, но Сарра (Быт. 17:15)⁴⁵. Аврам был назван Авраамом, Исак — Исааком, Иаков — Исраилем, Савл — Павлом, Симон — Кифой потому, что жизнь их изменилась и они стали более совершенными по сравнению со своим прошлым состоянием. И вы⁴⁶, поскольку уже́ возмужали в вашем возрасте по Богу, должны с необходимостью изменить имена [свои], соответственно вашему преуспеянию по Богу.

2. Итак, возлюбленные в Господе, которых я люблю всем сердцем моим и [духовной] пользы для которых я желаю, как для самого́ себя, до моего слуха дошло, что искушение угнетает вас, и боюсь, что причиной его являетесь вы сами. Ибо наслышан, что вы желаете покинуть место ваше, и сильно опечалился, хотя печаль долгое время [до этого] не овладевала мной⁴⁷. Ведь я точно знаю, что если вы уйдете со своего ме́ста, то вообще не сделаете никаких шагов в своем духовном преуспеянии, ибо нет на то воли Божией. Если уйдете от своих [братий]⁴⁸, то Бог не будет содействовать вам и не изыдет вместе с вами. И я боюсь, как бы не впасть нам [вследствие этого] в [великое] множество зол. Ведь если мы следуем собственной воле, то Бог не посылает [к нам] Своей Силы, делающей преуспевающими пути человеков. Если человек совершает что-либо сам по себе, то Бог не содействует ему, и на сердце его ложится тяжесть, и становится он бессильным во всех начинаниях своих. Это — прелесть, в которую впадают верные под [благовидным] предлогом преуспеяния и которая становится посмешищем их. Разве не иным чем была обольщена Ева, как тем, что под предлогом бла́га и преуспеяния ей было обещано: Будете яко бози (Быт. 3:5)? И она, не различив того, кто̀ говорит с ней, не послушалась заповеди Божией и, вместо [обретения] бла́га, подпала проклятию.

3. И Соломон в «Притчах» говорит: Есть путь, иже мнится человеком прав быти, последняя же его приходят во дно ада (Притч 14:12). Он говорит это о тех, которые не внимают воле Божией, но следуют собственным хотениям. Ведь они, не понимая воли Божией, получают сначала от диавола теплоту, подобную paдости, но не являющуюся радостью⁴⁹; затем они ввергаются в печаль и наказываются. Наоборот, следующий воле Божией в начале претерпевает многую му́ку, а затем обретает отдохновение и радость. Не делайте ничего до того, как я встречусь с вами.

4. Есть три воли, непрерывно сопутствующие человеку; многие из монахов не ведают о них, за исключением тех, которые стали совершенными и о которых Апостол говорит: Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра́ и зла (Евр. 5:14). Каковы же эти три [воли]? Первая — та, которая внушается врагом [рода человеческого]; вторая — та, которая рождается из се́рдца [человека], а третья — та, которая сеется в человека Богом. Но из них Богом принимается только та воля, которая принадлежит Ему Самому́⁵⁰.

5. Поэтому испытайте самих себя [чтобы знать], какая из трех [воль] побуждает вас оставить место ваше. И не уходи́те, пока я не встречусь с вами, как говорится в Евангелии: Вы же оставайтесь в [городе] Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше (Лк. 24:49). Ибо я знаю волю Божию лучше вас. Человеку трудно постичь волю Божию на всякий час. Ведь он не сможет этого сделать, если не отречется от всех хотений своих и не будет в [полном] послушании у духовных родителей своих⁵¹. А когда он постигает эту волю, тогда взыскует и Силу от Бога, чтобы Она укрепила его в исполнении воли Божией.

6. Так что великое дело — постигнуть волю Божию, но еще более великое — исполнить ее. Этими [обеими] силами обладал Иаков, поскольку был послушен родителям. Ведь когда ему сказали, чтобы он пошел в Месопотамию к Лавану, то он охотно послушался, хотя и не желал расставаться с родителями [своими]; послушавшись же, унаследовал благословение. И я, отец ваш, если бы прежде не слушался родителей своих по Богу, то Бог не открыл бы мне волю Свою. Поэтому и вы ныне внимайте [словам] отца вашего, говорящего это, чтобы достичь вам отдохновения и преуспеяния.

7. Слышу, как вы говорите: «Отец наш не знает об изнурении нашем»⁵². [На это отвечу]: мы знаем, что Иаков бежал от Исава, но сделал он это не по своей воле, а будучи отосланным родителями. Итак, подражайте Иакову и пребывайте [на своем месте] до тех пор, пока отец ваш [духовный] не отошлет вас, дабы вы ушли по благословению. Тогда и Бог благословит все [дела́] ваши. Укрепляйтесь в Господе. Аминь.

▲                

Послание шестое.
Иже во святых отца нашего
аввы Аммона
Слово о человекоугодии и тщеславии

Честнейшим братиям в Господе радоваться!

1. Пишу вам, как Боголюбезнейшим и искренне взыскующим Го́спода от всего се́рдца [своего]. Таким [подвижникам], когда они молятся, внемлет Бог; Он благословляет все [деяния] их и отзывается на все прошения души́ их, когда они обращаются к Нему. Приступающим же к Нему не от всего се́рдца, но пребывающим в сомнении и творящим дела́ свои ради прославления от человеков — прошениям таковых Бог не внемлет, но гневается на дела́ их, как написано: Бог разсыпа кости человекоугодников (Пс. 52:6)⁵³.

2. Вы видите, что Бог гневается на дела́ таких [людей]: Он не откликается на прошения их, которые они обращают к Нему, но, наоборот, противится им, потому что деяния свои они совершают не по вере, но по [ветхому] человеку. Поэтому и Сила Божия не вселяется в них, но являются они недужными⁵⁴ во всех делах своих, которые предпринимают. А потому не знают они ни силы благодати, ни легкости, ни радости ее; наоборот, душа́ их становится тяжелой, обременяясь всеми делами своими. И большинство монахов принадлежат к таковым: не восприняли они силу благодати, ободряющую ду́шу, подготавливающую ее к радости [жизни вечной], дарующую ей день от дня веселие и возгревающую ее в Боге. Ибо дела́, которые они творят, суть дела́ по [ветхому] человеку, а поэтому не посещает их благодать. Ведь человек, творящий деяния свои ради человекоугодия, покрывается срамом перед Силой Божией.

3. Итак, вы, возлюбленные [братия] мои, плод которых засчитан Богом, подвизайтесь во всех делах своих, борясь с духом тщеславия⁵⁵, дабы одержать над ним победу во всём; [подвизайтесь], чтобы весь плод ваш был приятен [Богу] и всегда пребывал живым у Творца, а также чтобы приняли вы силу благодати, которая лучше всего. Ибо я доверяю вам, братия, [зная], что вы делаете [всё] возможное для этого, ведя брань против духа тщеславия, и всегда будете подвизаться против него. Поэтому плод ваш живет. Ведь дух сей лукавый нападает на человека при всяком праведном [деянии], которое тот совершает, желая уничтожить плод его и сделать его бесполезным, дабы не позволить человекам творить дела́ правды по Богу. Этот дух лукавый противоборствует [всем], хотящим стать верными [Господу]. Лишь только кто-нибудь начинает восхваляться людьми, как верный, злостраждущий [ради правды] или милостивый, то тут же дух лукавый вступает в противоборство с желающими [подражать ему]; он побеждает некоторых из них, рассеивая и губя плод их. Он приготовляет их к тому́, чтобы житие их было смешанным с человекоугодием, и так губит плод их, поскольку люди считают, что они имеют плод, но пред Богом они ничего не имеют. Поэтому Он не дарует им Силы [Своей], но оставляет их пустыми. Так как [Бог] не обнаружил у них доброго плода, то Он лишает их и великой сладости благодати.

▲                

Послание седьмое.
Его же

1. Возлюбленные в Господе! Приветствую вас в Духе кротости, который — мирен и вдыхает благоухание в ду́ши праведников. Дух сей приближается лишь к душам тех, которые полностью очистились от своей ветхости, ибо Он — свят и не может войти в нечистую ду́шу⁵⁶.

2. Его Господь наш не дал Апостолам до тех пор, пока они не очистили себя. Поэтому Он сказал им: «Если Я отойду, то пошлю вам Утешителя, Духа истины, и Он возвестит вам всё»⁵⁷. Этот Дух от [времён] Авеля и Еноха вплоть до сего дня дарует Себя душам праведных, которые совершенно очистились. Приходящий к другим душам Дух не есть этот Дух кротости, но Дух покаяния, ибо [именно] Дух покаяния посещает прочие ду́ши, поскольку все призывают Его и Он отмывает всех от нечистоты́ их⁵⁸. Когда же Он полностью очищает их, то передает [уже́ очищенных] Святому Духу, и Тот не перестает изливать на них [Свое] благовоние и сладость, как говорит Левий: «Кто̀ познал приятность Духа, кроме тех, в которых Он обитает?»⁵⁹. Немногие удостоились и Духа покаяния, а Дух истины обитает из поколения в поколение лишь в очень редких душах.

3. Ибо [сей Дух истины], подобно многоценной жемчужине, обретается лишь в душах праведников, достигших совершенства. Его удостоился Левий, в сильной молитве обратившийся к Богу и сказавший: «Прославляю Тебя, Боже, за то, что Ты облагодетельствовал меня Духом, Которого Ты даруешь рабам Своим»⁶⁰. И все праведники, которым посылался [этот Дух], возносили великие благодарения Богу. Ибо Он есть та драгоценная жемчужина, о которой повествуется в Евангелии: нашедший ее продает всё имение, [чтобы купить ее] (Мф. 13:45; Мф. 13:46)⁶¹. Этот Дух есть и «сокровище, скрытое на поле»; найдя его, человек радуется радостью великой (Мф. 13:44). Душам, в которых Он обитает, открывает [этот] Дух великие таинства, и для них становится безразличным — день или ночь на дворе. Вот, я известил вас о действии Духа сего.

4. Вы знаете, что искушение не нападает на человека, если он не получил Духа. Однако когда он получает Духа, то передается диаволу, чтобы пройти через искушения. Кто передает человека диаволу? — Дух Божий. Ведь невозможно диаволу искушать верного, если его не передает Сам Бог⁶².

5. Когда Господь наш был крещен, то Он был возведен Духом в пустыню для искушения от диавола, но диавол ничего не смог сделать с Ним (Мф. 4:1 и далее)⁶³. После же искушения Сила Духа приумножает величие святых и прибавляет им силы.

6. Поэтому будем всегда прославлять Бога и благодарить Его, [пребываем] ли мы в чести [у людей] или [ввергаемся] в бесчестие, потому что Бог уже́ вывел нас из мрачного воздуха того⁶⁴ и возвел на первоначальную высоту.

▲                

Примечания:

¹ Св. Аммон употребляет здесь глагол συστέλλω (букв. «стягивать») в смысле «уходить, удаляться», но такое «удаление» предполагает и «собирание себя», которое является единственным путем к Богове́дению (τὸν Θεὸν ἐπιγνῶναι).

² Опыт духовной радости, связанный с посещением благодати, запечатлевается во многих произведениях аскетической письменности. Так, преп. Макарий сравнивает ду́ши, взыскующие Го́спода, с «умными градами Его» (ταῖς νοεραῖς αὐτοῦ πόλεσιν), которым Он посылает свыше «светлый и Божественный образ Своего Духа», то есть «небесного Человека» (τὸν ἐπουράνιον ἂνθρωπον), дабы этот Человек (или Дух), запечатлевшись и смешавшись с ними, преисполнил их миром, неизреченной радостью и ликованием (см.: Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelle. Ed. par V. Desprez // Sources chrétiennes, № 275. Paris, 1980, p. 230). Блаж. Диадох Фотикийский также говорит, что «благодать посредством чувства ума (διὰ τῆς νοῦ αἰσθήσεως) у преуспевающих в ве́дении увеселяет тело неизреченным ликованием» (Попов К. Блаженный Диадох (V-гo ве́ка) и его творения, т. 1. Киев, 1903, с. 437-438). Вообще, тема «радости» восходит к Ветхому Завету, где для обозначения ее используются понятия ἀγαλλίασις (собственно «радость») и εὐφροσύνη («веселие»); в Новом Завете на первый план выступает термин χαρά (св. Аммон сополагает ветхозаветное и новозаветное словоупотребление: χαρὰν καὶ ἀγαλλίασιν). Если в Ветхом Завете «радость» соотносится преимущественно со свободным человеческим «ответом» на присутствие Бога и Его спасительное действие в мiре, то в Новом Завете она «фокусируется» на Богочеловеческой Личности Иисуса Христа. Поэтому радость становится неотъемлемой и характерной чертой жизни христианина, всегда сопутствуя ему в скорбях, невзгодах и мучениях. Отцы Церкви, развивая эту ветхозаветную и новозаветную традицию, тесно связывали радость с верой в Бога, покаянием, смирением, послушанием Богу, духовной бранью, любовью к Богу и к ближним и пр. добродетелями, без которых (как и без радости) немыслимо спасение. См.: Langis D. Joy: A Scriptural and Patristic Understanding // The Greek Orthodox Theological Review, 1990, vol. 35, p. 47-57.

³ Мнение, что проо́бразами христианских иноков являются, среди прочих ветхозаветных святых, Илия Пророк и Иоанн Креститель, было достаточно широко распространено в церковной письменности и нашло свое выражение у свв. Григория Богослова, Григория Нисского, блаж. Иеронима и др. См. соответствующие разделы в книге: Théologie de la vie monastique. Etudes sur la Tradition patristique. Aubier, 1961, p. 121, 133-134, 194.

⁴ Cp. замечание блаж. Феодорита Кирского: «Молитва святых есть общее противоядие против всех страстей» (Theodoret de Суr. Histoire des moines de Syrie, t. II. Ed. par. P. Canivet et A. Leroy-Molinghen // Sources chrétiennes, № 257. Paris, 1979, p. 30).

⁵ Здесь св. Аммон очень четко обозначает ту мысль, что целью монашества является достижение совершенства, насколько это вообще возможно для христианина. См.: Flew N. The Idea of Perfection in Christian Theology. London, 1934, p. 158-159.

⁶ В этой цитате св. Аммон заменяет слово «пророки» на «их».

⁷ Выражением τὰς θείας δυνάμεις здесь, вероятно, обозначаются различные проявления Божией благодати.

⁸ Понятие «безмолвие» («исихия») у св. Аммона, на первый взгляд, почти совпадает с «отшельничеством». Но здесь следует помнить, что в православном монашестве «само отшельничество обычно понималось более в смысле внутренней отрешенности от окружающей среды́, а не как простое "географическое" удаление из ограды монастыря в пустыню» (Монах Василий (Кривошеин). Аскетическое и Богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum, t. VIII. Praha, 1936, с. 101). Поэтому преп. Симеон Новый Богослов и говорит: «Переход ума от [веще́й] зримых к [вещам] незримым, его [уход] от чувственного и вселение в сверхчувственное производят забвение всего того, что̀ он оставил позади. Это я называю безмолвием в подлинном смысле сло́ва (ἡ ἡσυχίαν ὄντως), страной и местом безмолвия» (Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques. Ed. par J. Darrouzes // Sources chrétiennes, № 51. Paris, 1957, p. 64).

⁹ Выражение ἀπ᾿ ἐντεῦθεν указывает, скорее всего, на время Илии Пророка.

¹⁰ Св. Аммон исходит из общего святоотеческого понимания страсти, согласно которому «страсть всегда указывает на одностороннее, негармоническое и несвободное состояние сил человека, от которого страдает и его объективное достоинство и субъективное благосостояние. Единичный интерес, чрезмерно разросшись в ущерб другим, подчиняет своему деспотическому господству волю человека, почему страсть является болезнью по преимуществу воли, хотя и другие силы и способности человека извращаются и получают ложное, превратное направление, вследствие влияния страсти на всю психофизическую жизнь» (Зарин С. Значение страстей в духовной жизни, их сущность и главные моменты развития, по учению свв. отцов-аскетов // Христианское чтение, 1904, № 4, с. 505-506).

¹¹ Ср. 2 Кор. 2:15: «Ибо мы — Христово благоухание» (Χριστοῦ εὐωδία). Для св. Аммона благоухание, так же как свет и радость, является результатом действия Святого Духа в душе́, очистившейся и подготовившей себя к приятию Его (см. предисловие к переводу его посланий на французский язык: Lettres des Pères du desert. Ammonas, Macaire, Arsene, Serapion de Thmuis. Abbaye de Bellefontaine, 1985, p. 7). И преп. Макарий сравнивает ду́шу с невестой Христовой, имеющей фимиам. Но как фимиам, лишь будучи брошенным в огонь, издает благоухание, так и душа́, только смешавшись с небесным огнем Духа, издает «духовное благоухание добродетели», то есть творит добрые дела́ (τὰ καλὰ ἔργα): молитву, плач [о грехах], пост, бдение и прочее. См.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. II. Hrsg. von H. Berthold. Berlin, 1973, s. 215.

¹² Представление о «страже» (φύλαξ) в святоотеческой письменности обычно ассоциировалось либо с Ангелом-Хранителем, либо с Господом. Оба эти смысловых аспекта сло́ва сочетаются своеобразным способом в «Похвальном слове Оригену» св. Григория Чудотворца, который, говоря о Боге Слове (Логосе), как о «Великого Совета Ангеле» (см.: Ис. 9:6), называет Его и «Неусыпным Стражем всех людей» (см.: Gregoire le Thaumaturge. Remerciement à Origène suivi de la Lettre d'Origène à Gregoire. Ed. par H. Crouzel // Sources chrétiennes, № 148. Paris, 1969, p. 112, 180). Поскольку св. Аммон отождествляет «стража» с «Силой (δύναμις) Божией», то, как кажется, он подразумевает именно Ангела-Хранителя, ибо тождество δύναμις и ἄγγελος является общим местом в христианской письменности. Однако само выражение «Сила Божия» имеет у св. Аммона достаточно неопределенные и расплывчатые грани, тяготея к сближению с понятием «благодать». Впрочем, коренных расхождений между этими различными аспектами представления о «страже» не имеется, так как Ангелы у христианских писателей часто предстают в качестве посредников, сообщающих людям благодать Божию. Так, согласно Евагрию, «благодать молитвы сообщается нам Ангелом» (Иеромонах Василий (Кривошеин). Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, № 22, 1955, с. 139). Ибо, как говорит сирийский подвижник V-гo в. Иоанн Апамейский, Ангелы суть посредники, дарованные нам для того, чтобы мы познали горний мiр и чтобы нам открылось духовное таинство Неба (см.: Jean d'Apamée. Dialogues et traités. Ed. par R. Lavenant // Sources chrétiennes, № 311. Paris, 1984, p. 78). Св. Василий Великий, наряду с упоминанием об «Ангелах-Хранителях народов» (представление древнее, уходящее корнями в Ветхий Завет), говорит и об Ангеле, дарованном «каждому из верных»; такого Ангела он называет «Педагогом» и «Пастырем» (νομέα), руководящим жизнью каждого христианина (см.: Basile de Cesaree. Contre Eunome, t. II. Ed. par B. Sesboue, G.-M. de Durand et L. Doutreleau // Sources chrétiennes, № 30. Paris, 1983, p. 148). Вообще, «функции» Ангелов-Хранителей, как они изображаются в святоотеческой письменности, достаточно многообразны. Среди прочего они, например, способствуют духовному преуспеянию человека и его восхождению к Богу, защищают его от нападок бесов и т. д. См.: Daniélou J. Les anges et leur mission d'apres les Pères de l'Eglise. Paris, 1990, p. 101-121.

¹³ Преп. Макарий также говорит о «сладости благодати» (ἡ τῆς χάριτος γλυκύτης): душа́, вкушая, с одной стороны́, эту «сладость», а с другой, пробуя «горечь греха», обретает духовный опыт, который заставляет ее избегать порока и прилепляться к Господу. См.: Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles, p. 168.

¹⁴ Образ «возделывания земли́» довольно часто встречается в христианской литературе, хотя обычно в несколько иных контекстах. Так, Ориген говорит о «возделывании умозрительного навыка» (τῆς γεωργίας τῆς ἕξεως νοητικῆς) (см.: Entretien Origène avec Heraclide. Ed. par J. Scherer // Sources chrétiennes, № 67. Paris, 1960, p. 98). Св. Григорий Нисский называет человека, посвятившего себя подвижнической (девственной) жизни, «разумным земледельцем» (ὁ σώφρων γεωργὸς), мудро возделывающим самого́ себя» (Gregoire de Nysse. Traité de la virginité. Ed. par M. Aubineau // Sources chrétiennes, № 119. Paris, 1966, p. 360). Преп. Максим, толкуя Ис. 5:2, замечает, что «кто искренне и по свободному произволению возделывает естественное се́мя бла́га (τὴν κατὰ φύσιν σπορὰν τοῦ ἀγαθοῦ), тот приносит [добрый] плод Садовнику, т. е. Богу» (Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Edidit J. H. Declerck // Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 10. Turnhout-Leuven, 1982 p. 95).

¹⁵ Эта «свобода» (ἐλευθερία), вероятно, соотносится прежде всего с волей человека, когда он достигает доступного здесь состояния святости. «Правда, предикат свободы характеризует всё настроение духа подвижнического, поскольку оно бывает чуждо рабства греху, но это обстоятельство, тем не менее, не исключает возможности прилагать упомянутый предикат свободы к воле человеческой в частности: ведь последняя служит одним из главных деятелей в образовании указанного настроения и достижения святости. Тот свободен, кто совершен, потому что где Дух Господень, там и свобода; "закон свободы читается с помощью истинного разумения, уразумевается чрез исполнение заповедей, а исполняется по милосердию Христову" (преп. Марк Подвижник); свободными следует считать не тех, кто свободен по состоянию, но тех, кои свободны по жизни и нравам; свобода составляет настоящую чистоту и презрение привременного» (Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV ве́ка. Казань, 1899. с. 201-202).

¹⁶ Букв. «в то упокоение» (εἰς ἐκείνην τὴν ἀνάπαυσιν); подразумевается вечный покой. В таком смысле понятие ἀνάπαυσις весьма часто употребляется христианскими авторами. Уже́ в т. н. «Втором послании Климента Римского» мы встречаем подобное употребление, сочетающее это понятие с вечной жизнью, нетлением и будущим Царством (см. Van Eijk Т. Н. С. La resurrection des morts chez pères apostoliques. Paris, 1974, p. 63, 84-85). Климент Александрийский же говорит, что «концом (свершением) благочестия (τέλος θεοσεβείας) является вечное упокоение в Боге» (Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus. Hrsg. von O. Stahlin und U. Treu. Berlin, 1972, s. 151). Примерно в том же смысле высказывается и Ориген: «Все люди, "труждающиеся и обремененные" (Мф. 11:28) вследствие естества греха (διὰ τήν τῆς ἁμαρτίας φύσιν), призываются к упокоению у Сло́ва Божия», ибо Бог «послал Слово Свое и исцели я, и избави я от растлений их» (Пс. 106:20) (Origène. Contre Celse, t. II. Ed. par M. Borret // Sources chrétiennes, № 136. Paris, 1968, p. 146).

¹⁷ Парафраза Ефес. 2:2. Под τὰς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος явно понимаются бесы, которые ниже называются «силами (энергиями), пребывающими в воздухе» (ἐνέργειαι ἐν τῷ ἀέρι). О том, что «средой обитания» бесов является преимущественно воздух, свидетельствует духовный опыт многих подвижников. Например, авва Серин говорит о бесчисленном количестве бесов, летающих в воздухе и принимающих различные формы. См.: Regnault L. La vie quotidienne des pères du desert en Egypte au IV siècle. Hachette, 1990, p. 196.

¹⁸ Выше св. Аммон говорил о «телесном покое» (ἀνάπαυσιν τοῦ σώματος), употребляя термин ἀνάπαυσις в смысле, близком к «нерадению» и «лени». В данном случае тот же термин предполагает совсем иной смысл: достижение христианином (подвижником), после многих трудов и молитв, высокой степени духовного преуспеяния. Аналогичный смысл указанного понятия встречается у многих отцов Церкви, и, например, преп. Макарий говорит: «Сподобившиеся стать чадами Божиими и родиться свыше от Духа Святого (Ин. 14:23), имеющие в себе просвещающего и упокоевающего их Христа бывают многообразными и различными способами путеводимы Духом, и благодать невидимо действует в их сердце, даруя духовный покой (ἐν ἀναπαύσει πνευματικῇ) (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, s. 180). Характерно, что если св. Аммон сочетает «духовное отдохновение» с «легкостью сердечной» (ἐν ἀναπαύσει καὶ ἐλαφρότητι), то и преп. Макарий, говоря об освобождении от «греховной тяжести», которое даруется благодатью, сходным образом ассоциирует легкость с любовью, благостью, радостью и Божественным радованием (Ibid., s. 199).

¹⁹ Ср. 2 Кор. 3:12 и Ефес. 3:12. Термин παρρησία, который мы здесь традиционно переводим как «дерзновение», является одним из ключевых понятий христианского мiросозерцания и обладает большим «смысловым полем». Анализ, проведенный Ж. Даниелу относительно значения данного термина в «тайнозрительном Богословии» св. Григория Нисского, наглядно показывает это. В классическом греческом языке указанное понятие обозначало свободу выступлений в собрании граждан, которая являлась привилегией полноправных граждан в противоположность рабам. В христианском словоупотреблении понятие обрело смысл «уверенности» в отношениях человека с Богом. Согласно св. Григорию, такая «уверенность» («дерзновение») характеризует в первую очередь райское состояние человека и тесно связана с бесстрастием (ἀπάθεια), которым он обладал в этом состоянии и возвращение которого является высшей духовной целью человека. Грехопадение лишило его такого дара, вытесненного стыдом (αἰσχύνη); этот стыд есть противоположность παρρησία, а поэтому возврат к «уверенности» («дерзновению») возможен, прежде всего, через обретение чистоты совести (συνείδησις). С другой стороны́, παρρησία увязывается со свободой, причём не столько со свободой в ее, так сказать, «метафизическом аспекте» (обозначаемом понятиями προαίρεσις и αὐτεξούσιον), сколько в аспекте этическом (ἐλευθερία). Такая свобода вкупе с «уверенностью» противостоит рабству (δουλεία), но «рабству и подчинению греху», а не «рабству Богу» (δουλεία Θεοῦ), являющемуся истинной свободой. Наконец, παρρησία поставляется св. Григорием Нисским в непосредственную связь с молитвой, которая есть «беседа с Богом» (Θεοῦ ὁμιλία). См.: Daniélou J. Platonisme et théologie mystique. Doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse. Aubier, 1944, p. 103-115.

²⁰ Данное выражение (ἡ θέρμη ἡ θεικὴ) предполагает снисхожение благодати Божией в ду́шу человека. Ср. у преп. Иоанна Лествичника: «Когда душа́, предающая саму себя, погубит блаженную и вожделенную теплоту, тогда пусть усердно взыскует, по какой причине она лишилась ее: и против этой причины она должна направить всю брань и всё усердие свое. Ибо теплота возвращается только через те врата, через которые она вышла» (ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΣΙΝΑΙΤΟΥ ΚΛΙΜΑΞ. Εκδ. ΙΕΡΑΣ ΜΟΝΗΣ ΠΑΡΑΚΛΗΤΟΥ, 1992, σ. 43).

²¹ Св. Аммон говорит здесь о даре «духовного различения» (διάκρισις, discretio); это понятие иногда переводится как «рассудительность». Обычно оно обозначает добродетель, являющуюся «существенным и важным моментом «трезвения» или частнее — внимания. По словам преп. Макария Египетского, «любителю добродетели до́лжно позаботиться о рассудительности (τῆς διακρίσεως), чтобы не обманываться в различении добра́ и зла». «Из всех добродетелей самая большая есть рассудительность». По словам аввы Пимена, «хранение, внимание к самому́ себе и рассуждение, — вот три действия души́» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению, т. I, кн. 2. Спб., 1907, с. 585).

²² Ср. Рим. 8:15. Св. Григорий Двоеслов на сей счет замечает: Творец [всего] видимого и невидимого, Единородный Сын Отца, пришел для спасения рода человеческого (ad humani generis redemptionem) и послал Святого Духа в сердца́ наши. Оживотворенные (vivificati) Им, мы верой постигли то, что̀ до сих пор не можем познать опытным путем (scire experimento). И в той мере, в какой мы «приняли Духа усыновления» (Рим. 8:15), мы уже́ не сомневаемся относительно того, что [мiр] незримых тварей существет (de vita invisibilem). См.: Gregoire le Grand. Dialogues, t. III. Ed. par A. de Vogue et P. Antin // Sources chrétiennes, № 265. Paris, 1980, p. 21.

²³ Для обозначения такого видения св. Аммон использует термин ἀνάβλεψις (букв. «взгляд, устремленный горе́»). Примечательно, что преп. Макарий, ведя речь о духовном возрождении человека, связанном с «обновлением ума», также говорит о «здравии и видении мысли» (ὑγιότητα καὶ ἀνάβλεψιν διανοίας). См.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. II, s. 121.

²⁴ Св. Аммон цитирует очень свободно, вероятно, по памяти; мы переводим так, как он цитирует. Слова́ «широта» и т. д. «суть образное обозначение не широты́ и всесторонности познания, а вечности и неизмеримости предмета познаваемого», т. е. «неизмеримым предметом христианского познания служит любовь Христова, явленная на кресте, а следовательно, и любовь Бога, пославшего Сына Своего для спасения мiра» (Богдашевский Д. Послание святого Апостола Павла к Ефесянам. Исагогико-экзегетическое исследование. Киев, 1904, с. 479-481).

²⁵ Для обозначения духовного видения св. Аммон на этот раз употребляет выражение τὸ διορατικὸν τοῦτο χάρισμα, которое, вероятно, здесь имеет смысл «духовной проницательности». Ею обладал, например, св. Пахомий Великий. По словам архимандрита Палладия, «в великом деле духовного руководительства во многочисленном братстве, рассеянном по девяти монастырям, Пахомий мог успевать именно потому, что Господь даровал ему особую проницательность. Этот дар он более и более развивал в себе. Он умел с первого свидания узнавать человека» (Архимандрит Палладий. Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие по новооткрытым коптским документам. Казань, 1899, с. 137).

²⁶ Выражение τοῖς θελήμασιν ἑαυτῶν ἀκολοῦθουσιν предполагает себялюбие (эгоизм), которое православные подвижники считали корнем и основой всякого греха, ибо «себялюбивое возведение своего “я” в цель своей жизнедеятельности» имело результатом «расторжение мiровой гармонии, разрыв союза с Богом и людьми и постоянную борьбу за существование. Такова сущность жизни греховной. Весьма ясно, что жизнь по Богу, истинно человеческая и христианская жизнь, должна быть противоположной греховной. Если там, в грехе, мы поставляем свое "я" жизненным принципом — выше всего и свою волю мiровым законом, единственно для нас обязательным, то здесь, в жизни силы и духа, — мы должны поставить в жизненный принцип отречение от своего "я" и от своей воли, от того и другого, отказаться и принять на себя иго Христово, принять Его волю за закон своей жизнедеятельности. В греховной жизни мы вели борьбу с людьми из-за своего "я", одушевляясь взаимной ненавистью; здесь, в духовно-христианской жизни, мы должны стремиться к соединению с людьми, руководясь не ненавистью, а любовью к ним. Итак, вот два нача́ла, из которых слагается духовная жизнь: отречение от своего "я" и своей воли — нача́ло отрицательное, любовь к Богу и ближним — нача́ло положительное, созидающее» (Соколов Л. Психологический элемент в аскетических творениях и его значение для пастырей Церкви. Вологда, 1898, с. 45-46).

²⁷ Фраза οὐ δύνασθε λαβεῖν προσθήκην ὑπὲρ τὸ μέτρον ὑμῶν предполагает, скорее всего, именно такой смысл. Преп. Антоний, учитель св. Аммона, также считал, что «искушения, посылаемые Господом, необходимы нам для нашего нравственного очищения и усовершения, ибо как золото очищается огнем, так и человек — искушениями. Кого благость Божия не испытывает искушениями, трудами и несчастиями, чтобы научить его терпению и усовершить в добродетели, тот, по словам Антония, не получит от Бога славы» (Лобачевский С. Святый Антоний Великий (его жизнь, писания и нравственно-подвижническое учение). Одесса, 1906, с. 234).

²⁸ Под «благословением» (εὐλογίαν) здесь, вероятно, подразумевается любой дар Божий.

²⁹ Ср. у преп. Макария: «Господь, видя мужество и стойкость в искушениях души́, а также то, что, подвергаемая искушениям, она оказалась испытанной (δόκιμος εὑρέθη), является в доброте Своей, открывая Себя и ее озаряя сверхсиянным Светом Своим» (Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles, p. 88).

³⁰ Именно в таком смысле употребляет слово νόθος («внебрачный, незаконнорожденный», «чужеземный», «поддельный, подложный») и Климент Александрийский (см.: Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus, s. 69). Мысль же св. Аммона совершенно прозрачна: искушения являются неотъемлемой частью духовной жизни и своего рода признаком Божия благоволения.

³¹ Монашеские одежды имеют глубокий символический смысл. Под τὴν ἐσθῆτα св. Аммон подразумевает, вероятно, милоть — верхнюю одежду из козлиной или овечьей шкуры, в которую облачались еще ветхозаветные пророки. «Милоть была самой древней и первой одеждой иноков, отличавшей их на первых пора́х от мiрян. Ее носил сам отец монашествующих св. Антоний; в милоть одел он и ученика своего Илариона. "Козлиная одежда внушала монахам", по словам Кассиана, "что они, умертвив плотские страсти, постоянно должны прилежать добродетелям и не допускать, чтобы в теле их оставались свойственные юношеским летам горячность и непостоянство". Таким образом, уже́ и в то время ношение милоти имело символический характер, указывающий на уничтожение в иноке плотских порывов и на сосредоточение всего внимания его на добродетелях» (Архимандрит Иннокентий. Пострижение в монашество. Опыт историко-литургического исследования обрядов и чинопоследований пострижения в монашество в Греческой и Русской церквах до XVII ве́ка включительно. Вильна, 1899, с. 86). Избрание первыми иноками милоти в качестве своего облачения намекало, возможно, еще и на то, что монашество взяло на себя пророческое служение в Церкви.

³² Эти слова́ св. Антония встречаются и в сборнике «Изречений святых отцов» («Апофтегматах»), только здесь вместо «Царства Божия» стои́т «Царство Небесное» (см.: ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ, σ. 1). Согласно этому великому основателю монашества, «Бог при создании одарил нас свободной волей, поэтому мы должны по своей воле отражать нападения врага и побеждать его. Искушения, по словам Антония, дают возможность иноку показать доброе направление своей воли и утвердить ее в добре при возможности избирать злое. Только жизнь, исполненная борьбы со злом, покажет нашу веру и любовь к Богу и искреннее стремление к единению с Ним» (Лобачевский С. Указ. соч., с. 233-234). Св. Аммон, прямо апеллируя к своему учителю (ἔλεγεν ἡμῖν), в этом аспекте своего аскетического Богословия, как и во многих других, являет себя подлинным преемником преп. Антония.

³³ Опыт моления об утерянной радости Божией запечатлевается в одном из «Гимнов» преп. Симеона Нового Богослова: «Объятый желанием к Тебе и связанный любовью, я недоумеваю, изумляюсь и не могу понять, почему скорбь [и теперь] касается жалкой души́ моей, отчего вкрадывается печаль и всего меня волнует, почему скорбь о земном (ἡ τῶν γηίνων θλῖψις — или: "стеснение [угнетение] земных веще́й") лишает меня Твоей сладости, Боже мой, и разлучает от радости. Зачем Ты, Блаже, оставляешь меня, столь [глубоко] падшего и согрешившего, или чем прогневавшего Тебя более, Христе́ мой, чтобы я еще сильнее печалился, чем прежде, когда душа́ моя была одержима страстями? Скажи и научи меня ныне глубине судеб (κριμάτων) Твоих, скажи, Владыко, и не возгнушайся меня говорящего, [хотя] и недостоин я» (Божественые гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Перевод с греческого иеромонаха Пантелеимона Успенского. Сергиев Посад, 1917, с. 140. Текст: Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes, t. III. Ed. par J. Koder // Sources chrétiennes, № 196. Paris, 1973, p. 12-14).

³⁴ Ср. у преп. Нила Анкирского, который замечает, что труд добродетели (ἀρετῆς πόνος) приносит тому́, кто̀ добровольно избрал его, радость и великое удовлетворение (εὐφροσύνην ποιεῖ καὶ θυμηδίαν πολλὴν), служащие ему утешением. См.: Nil d'Ancyre. Commentaire sur le Cantique des cantiques, t. I. Ed. par M.-J. Guérard // Sources chrétiennes, № 403. Paris, 1994, p. 272.

³⁵ He совсем ясно, подразумевает ли здесь св. Аммон ад в прямом смысле сло́ва, или понятие «ад» используется им в переносном смысле, как олицетворение греха и смерти. Скорее всего, употребляется смысл переносный. Подобное словоупотребление нередко встречается в древнехристианской письменности. Так, св. Мелитон Сардийский, ведя речь о ветхозаветной пасхе, служащей прообразом новозаветной, описывает несчастия, постигшие египтян, следующим образом: их объяли «ночь великая и мрак непроницаемый, смерть ощупывающая (θάνατος ψηλαφῶν), Ангел изгоняющий и ад, поглощающий первородных чад их» (Meliton de Sardes. Sur la Paque et fragments. Ed. par O. Perler // Sources chrétiennes, № 123. Paris, 1966, p. 72). Еще более показательно одно высказывание преп. Макария, который говорит, что люди «плотские» суть «мертвецы», поскольку они оказались недостойными вселения животворящего Духа. Поэтому жизнь их подобна «области суеты́, в которой могила греха и которая господствует над адом» (ἅδης κυριεύων ὁ τῆς ματαιότης χῶρος, ἐν ᾧ τὸ σκάμμα τῆς ἁμαρτίας). В друго́м месте преп. Макарий сравнивает с адом глубинные недра се́рдца, где душа́, вместе с [греховными] помыслами своими, удерживается смертью (см: Makarios/ Symeon. Reden und Briefen, Bd. II, s. 67, 149).

³⁶ Выражение εὐπρέπειαν ἄλλην, вероятно, предполагает «первую благовидность» души́, которая дается ей изначала, как созданной «по образу и подобию Божиему». В таком случае «другая (иная) благовидность» есть результат духовного преуспеяния души́. Можно предположить, что эта другая благовидность имеет и эсхатологическое измерение: она служит как бы началом того преображения, которое ожидает ду́шу в будущем Царстве Божием. Это преображение души́ человека повлечет и преображение всего мiра — идея, которую отчетливо выразил малоизвестный христианский писатель конца IV — нача́ла V вв. Макарий Магнезийский: «Как всякий человек во всеобщем конце воспримет основание второго бытия в нетлении, так и весь мiр, с ним поврежденный, вторично воспримет лучшую красоту, совлекшись вместе с ним поврежденной одежды и облекшись в одеяние неизменяемости (ἀπαθείας)». Потому что «мiр, от многого небрежения пострадавший и в конец заброшенный, и сам собою гибнущий, будет опять восставлен в светлости творческим Словом и Художником не ослабевающим (Прем. 7:30), ибо всякому существу и сущности (ὑπόστασιν) сотворенных, кроме сил бесплотных, нужно принять второе и лучшее бытие (γένεσιν)» (Архимандрит Арсений. Макарий, магнезийский епископ в конце IV и начале V ве́ка, и его сочинения // Христианское Чтение, 1883, № 5-6, с. 620).

³⁷ Здесь св. Аммон затрагивает тему «вознесения души́», весьма распространенную в поздней античности и нашедшую отражение, например, в таком апокрифе, как «Вознесение Исаии», а также в учении ряда сект еретического гностицизма, где это представление тесно увязывается с «индивидуальной эсхатологией» гностиков: прохождением души́ после смерти через сферы планет, в которых ее встречают злые демоны (еретическая трактовка учения о «мытарствах души́») и т. д. (см.: Rudolph К. Gnosis. The Nature and History of an Ancient Religion. Edinburgh, 1983, p. 171-204). В отличие от этих «псевдогностиков», св. Аммон, беря за исходный момент факт восхищения на небо пророка Илии (4 Цар. 2), сочетает тему «вознесения (восхождения) души́» с идеей духовного преуспеяния, т. е. трактует ее в ключе тайнозрительного Богословия. Аналогичная, хотя и не тождественная, трактовка данной темы встречается у св. Григория Нисского, который постоянно говорит о «восхождении» (ἀνάβασις) души́ к Богу или о «простирании» (ἐπέκτασις; ср. Флп. 3:13) ее, томимой неизреченной Божественной любовью к Нему. Такое «простирание» св. Григорий мыслит как восхождение по «лестнице» (κλῖμαξ), имеющей «ступени» (βαθμός). Однако если для преп. Аммона это восхождение имеет предел (ἕως οὗ ἀναβῇ εἰς τὸν οὐρανὸν τῶν οὐρανῶν), то для св. Григория такое духовное преуспеяние — беспредельно, ибо душа́, даже соединившись с Богом, не испытывает «сытости» (ἀκορέστως) в своей несказанной радости и любви. См.: Daniélou J. Platonisme et théologie mystique, p. 291-307; From Glory to Glory. Texts from Gregory of Nyssa's Mystical Writings. Selected with Introduction by J. Daniélou. London, 1961, p. 56-71.

³⁸ Христианские писатели отрицали употребление сло́ва τόπος («место») применительно к Богу, хотя и признавали относительную значимость подобного словоупотребления. Так, св. Феофил Антиохийский говорит: «Богу же Вышнему и Вседержителю (ὑψίστου καὶ παντοκράτορος), то есть подлинно Богу, свойственно не только быть вездесущим, но и всё видеть и всё слышать, не помещаясь в [каком-либо] месте (μηδὲ τὸ ἐν τόπῳ χορεῖσθαι). Иначе место, вмещающее Бога, будет больше Его. Ибо вмещающее [всегда бывает] больше вмещаемого. Бог же [нигде] не вмещается, но Сам есть место всего (τόπος τῶν ὅλων)» (Theophilii Episcopi Antiochensis Libri tres ad Autolycum. Edidit G. G. Humphry. Londini, 1852, p. 42). Таким образом, у св. Феофила наблюдается тонкая диалектика: с одной стороны́, термин «место» нельзя соотносить с Богом, но, с другой, Сам Бог, в несобственном смысле сло́ва, называется «местом всего». Более однозначен Ориген: полемизируя с Кельсом, он говорит: «Бог превыше всякого ме́ста (κρείττων γὰρ ὁ Θεὸς παντὸς τόπου) и объемлет (περιεκτικὸς) всё могущее быть (существовать), но нет ничего, что̀ объемлет Бога (οὐδὲν ὲστι τὸ περιέχον τὸν Θεόν)» (Origène. Contre Celse, t. IV. Ed. par M. Borret // Sources chrétiennes, № 150. Paris, 1969, p. 90). Эта идея о «невмещаемости» Бога в каком-либо месте (Он χωρῶν всё, но Сам пребывает ἀχώρητος), намеченная еще Филоном Александрийским, получила достаточно широкое распространение в раннехристианском Богословии (см.: Schoedel W. R. Enclosing, not Enclosed: The Early Christian Doctrine of God // Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition. In Honorem R. M. Grant. Paris, 1979, p. 75-86). Но в то же время традиция понимания «ме́ста» применительно к Богу в несобственном смысле, отмеченная у св. Феофила, также продолжала существовать в христианском Богословии, особенно в связи с толкованием Исх. 24:10 и Исх. 33:21. Например, св. Григорий Нисский, цитируя «вот место у Меня», замечает, что под этим «местом» не следует понимать нечто «количественно ограниченное» (οὐ περιείργει τῷ ποσῷ), поскольку нельзя измерить «бесколичественное» (ἐπι γὰρ τοῦ ἀπόσου μέτρον οὐκ ἔστιν), но здесь подразумевается «нечто беспредельное и не имеющее границ» (τὸ ἄπειρον τε καὶ ἀόριστον) (Gregoire de Nysse. La vie de Moise. Ed. par J. Daniélou // Sources chrétiennes, № 1 ter. Paris, 1969, p. 272).

³⁹ Термин μόχθος, как и термин πόνος, имеет значение не только «труда», но и «страдания, мучения»; этот второй смысл также здесь подразумевается.

⁴⁰ Образ неба, как сферы вечного и Божественного бытия в противоположность бытию земному и тленному, весьма часто встречается в святоотеческой письменности. Так, для св. Григория Двоеслова «небо» в подобном образном понимании является целью человека, ибо тождественно созерцанию Бога, Его «сиянию славы», «небесной любви» и т. д. См.: Weber L. Hauptfragen der Moraltheologie Gregors des Grossen. Freiburg in der Schweiz, 1946, s. 128-139.

⁴¹ Выражение «Дух огня» (τὸ Πνεῦμα τοῦ πυρὸς), скорее всего, восходит к Деян. 2:3, Деян. 2:4. Вообще же образ огня, как символ Бога и Божественного бытия, постоянно употребляется отцами Церкви. Например, преп. Макарий, беря за исходную точку своих рассуждений Лк. 12:49, говорит: «Ибо есть горение Духа, оживотворяющее сердца́ (ἔστι γὰρ πύρωσις τοῦ πνεύματος ἡ ἀναζωπυροῦσα τὰς καρδίας). Поэтому нематериальный и Божественный огонь просвещает ду́ши и искушает их как неподдельное золото в горниле, а порок попаляет, как терния и солому» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, s. 204).

⁴² Букв. «двоедушия» (διψυχίας); в христианской литературе этот порок часто понимался в качестве противоположности веры. Ср. «Пастырь Ермы», где «двоедушие» («сомнение») определяется как «лукавое, неразумное и многих, даже весьма верных и сильных, отторгающее от веры. Ибо это двоедушие (сомнение) есть дщерь диавола и сильно злоумышляет против рабов Божиих» (Hermas. Le Pasteur. Ed. par R. Joly // Sources chrétiennes, № 53. Paris, 1958, p. 184). В целом, этот порок связан с той религиозно-нравственной раздвоенностью человека, которая возникла в результате грехопадения. «Святоотеческое восточное Богословие понятие о религиозно-нравственной раздвоенности одного духовного нача́ла сообщает в учении о двух умах, действующих в человеке. "Ибо два, точно два во мне ума", — говорит, например, св. Григорий Богослов. "Один ум идет к свету, а другой — во мрак, один увеселяется земным, а другой восхищается небесным". Будучи свойственной духовному началу вообще, раздвоенность, естественно, проявляется в отдельных состояниях этого нача́ла в частности. Кому из Боголюбцев, здравомыслящих неизвестны колебания духовного в себе нача́ла, то в сторону добра, святости, то в сторону зла, греха? В человеке есть, например, по естеству любовь, которая должна иметь своим предметом Бога; между тем, вместо пламенения к Богу она часто соединяется с вожделением плоти. В уме человека есть по естеству ревность, которая должна быть ревностью по Богу, но она сплошь и рядом превращается в преступную ревность одного против другого. В уме есть гнев по естеству, чтобы отвращаться от зла, но вместо этого гнев нередко направляется на вещи, совершенно бесполезные» (Пономарев П. П. О спасении. Вып. I. Казань, 1917, с. 55-56).

⁴³ Фраза «в роде и роде» (κατὰ γενεὰν καὶ γενεὰν) вызывает некоторое затруднение. Сама по себе она является устойчивым словосочетанием, постоянно встречающимся в Псалтири (Пс. 32:11; Пс. 44:18; Пс. 60:7 и т. д.), где обозначает некую постоянную величину, сохраняющуюся на протяжении многих человеческих поколений. Возможно, св. Аммон подразумевает это значение фразы («из поколения в поколение»), и тогда его мысль состоит в том, что стяжание Святого Духа в полноте обретается благодаря молитвенному труду и добродетельной жизни нескольких поколений благочестивых христиан (этому соответствует и образ возделывания земли́, воздающей сторицей лишь за многолетний труд над ней). Ср. также Ин. 4:36: «Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий и жнущий вместе радоваться будут. Ибо в этом случае справедливо изречение: "один сеет, а другой жнет"». Но возможно также, что указанная фраза имеет и просто смысл многолетних усилий на протяжении одной человеческой жизни, обозначая постоянство и настойчивость в достижении главной цели человека — соединения с Богом.

⁴⁴ Эти слова́ св. Аммона, вероятно, могут служить указанием на то, что практика изменения имени при пострижении в монашество восходит к древнейшим временам иночества. С этим связана и широко распространенная уже́ в древней Церкви идея рассмотрения пострига как таинства, аналогичного таинству крещения («второе крещение»). См.: Morin G. L'ideal monastique et la vie chrétienne des premiers jours. Namursi, 1944, p. 71-88; Robinson N. F. Monasticism in the Orthodox Churches. London, 1916, p. 57-59.

⁴⁵ Св. Аммон приводит цитату с небольшим изменением. Дидим Слепец по поводу этого изменения имени Сары замечает, что с одним «р» оно означает «малость» (μικρότης ἑρμηνεύεται), а это предполагает образ жизни новоначального в духовном преуспеянии (τὸν εἰσαγωγικὸν τρόπον). То же имя с двумя «р» толкуется как «начальствующая» (ἀρχοῦσα), что̀ указывает на «совершенство добродетели» (ἡ τελείοτης τῆς ἀρετῆς). См.: Didyme l'Aveugle. Sur la Genese, t. I. Ed. par P. Nautin et L. Doutreleau // Sources chrétiennes, № 233. Paris, 1976, p. 266.

⁴⁶ В тексте, вероятно ошибочно, «мы».

⁴⁷ Отцы-подвижники различали два вида печали (λύπη). Первый вид — «печаль-грех», возникающая вследствие неудовлетворения (или неполного удовлетворения) страстных желаний. Она угнетает человека и есть, по словам св. Григория Богослова, «грызение се́рдца и смятение». В своем крайнем выражении такая печаль приводит к чувству безнадежной тоски, мрачной апатии и разрешается своего рода «духовной смертью» человека. Другой вид печали — «печаль по Богу», возникающая из недовольства человека своим наличным духовно-нравственным состоянием. Она, наоборот, «возбуждает и поддерживает в человеке живую, энергическую активность, вызывает его на аскетический подвиг всестороннего совершенствования как с отрицательной (очищение се́рдца от страстей), так и с положительной стороны́ (приобретение добродетелей). В таком случае "печаль ума" является "драгоценным Божиим даянием" (св. Исаак Сирин)» (Зарин С. Указ. соч., с. 284-288). Печаль, о которой говорит св. Аммон, стои́т безусловно ближе ко второму виду печали, хотя и не тождественна полностью ему. Это — «печаль о ближнем», истинное сочувствие его скорбям и искушениям, которая побуждает человека к молитвенному подвигу и неусыпному прошению за других.

⁴⁸ Букв. «от самих себя»; но у св. Аммона речь идет, скорее всего, об исходе части братии из обители, связанном с обычным монашеским искушением — тяготением к перемене ме́ста.

⁴⁹ Речь идет о, так сказать, «лже-теплоте» или «псевдо-благодати», противоположной подлинной благодати и несовместимой с ней. Посредством такой «псевдо-благодати» диавол прельщает людей неискушенных и не обладающих достаточным духовным опытом, т. е. не стяжавших еще способности «духовного различения».

⁵⁰ Эта мысль о «трех волях» намечается и в одном из изречений св. Аммона, дошедшем только в сирийском переводе. Здесь некий инок спрашивает авву, ка̀к следует поступать человеку, начинающему какое-либо дело? На это авва отвечает, что человеку прежде всего следует понять причину, побуждающую его к действию: исходит ли такое побуждение от Бога, от сатаны или от него самого́? Лишь первое он должен осуществлять, а два других побуждения устранять, чтобы не быть пойманным в ловушки бесов. После этого человек должен обратиться к Богу, чтобы Он помог ему осуществить Божие, а затем и приступать непосредственно к делу. Тогда он будет прославлен Богом (сирийское изречение № 24). Позднее (в VII в.) аналогичное учение о «трех волях» развивал преп. Анастасий Синаит.

⁵¹ Ср. одно поучение преп. Орсисия, который призывает иноков к полному послушанию: «Будьте покорны отцам со всяким послушанием (cum omni oboedientia), без ропота и разных помыслов, соединяя с добрыми делами простоту души́, чтобы, исполненные добродетелей и страха Божия, вы удостоились усыновления Божия (adaptione eius)» (Преподобного отца нашего Орсисия, аввы Тавеннского, Учение об устроении монашеского жития. М., 1858, с. 37). Текст: Bacht Н. Das Vermächtnis des Ursprungs. Studien zum frühen Mönchtum I. Würzburg, 1972, s. 98.

⁵² Ф. Но в примечании к этому месту высказывает предположение, что св. Аммон находился в отсутствии, на некоторое время покинув свой монастырь.

⁵³ Человекоугодие (ἀνθρωπαρέσκεια) всегда рассматривается в христианской письменности как нечто, находящееся на полюсе противоположном добродетели и препятствующее добродетельной жизни. Так, Евагрий в трактате «К Евлогию монаху» (приписываемом преп. Нилу) говорит: «Добродетель не ищет славословий (εὐφημίας) от людей, не услаждается почестью — этой матерью зол. Ибо нача́ло почести — человекоугодие, а конец ее — гордыня. Домогающийся почестей — превозносит себя и не может перенести уничижения» (PG 79, 1097). Св. Григорий Палама в сочинении «К инокине Ксении» называет страсть человекоугодия «самой тонкой (λεπτοτατόν) из всех страстей». Под власть ее подпадают те, которые творят добрые дела́ ради славы человеческой. И тогда они, получившие в удел жительство на небесах, вселяют славу свою в персть (Пс. 7:6); молитва их не восходит к небу, и всякое их старание (σπούδασμα) падает ниц, ибо лишено крыльев Божественной любви, на которых наши земные дела́ возносятся горе́. Поэтому они труды несут, но награды не получают. Они плодоносят лишь позор (αἰσχύνη), непостоянство помыслов, пленение и смятение мысли. И о таких людях говорится: Господь «разсыпа кости человекоугодников» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ. ΤΟΜΟΣ Δʹ. ΑΘΗΝΑΙ, 1977, σ. 103).

⁵⁴ Букв. «болеют» (νοσοῦσιν); подспудно предполагается, что грех вообще и человекоугодие, в частности, является болезнью (недугом) рода человеческого. Соответственно, спасение, осуществленное Господом нашим Иисусом Христом, понимается как исцеление человечества, пораженного проказой греха. Данная тема «исцеления» является одной из центральных тем православной сотериологии, что, помимо прочего, прослеживается и в представлении, запечатленном в древнецерковной традиции, о Евхаристии как о «лекарстве бессмертия». См.: Harakas S. S. Health and Medicine in the Eastern Orthodox Tradition: Salvation as the Context of Healing // The Greek Orthodox Theological Review, 1989, vol. 34, p. 234-237.

⁵⁵ Св. Аммон проводит естественную связь между грехом человекоугодия и тщеславием (κενοδοξία). Аналогичная связь наблюдается у многих отцов Церкви, и, в частности, св. Василий Великий сополагает тщеславие, человекоугодие и творение [добрых дел] напоказ (τὸ πρὸς ἐπιδειξίν τι ποιεῖν) (см.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γʹ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ, τ. 53, ΑΘΗΝΑΙ, 1976, σ. 176-177). Что же касается собственно тщеславия, то св. Иоанн Златоуст, например, сравнивает его с диким зверем (τὸ θηρίον), который набрасывается в первую очередь на Тело Христово, повергает его ниц, расторгает члены этого Те́ла и оскверняет его. Еще он называет тщеславие «злым и лукавым бесом» (τοῦ κακοῦ καὶ πονηροῦ δαίμονος), который иногда принимает облик привлекательной гетеры, увлекая в пучину гибели соблазнившихся ею. См.: Jean Chrysostom. Sur la vaine gloire et l'education des enfants. Ed. par A.-M. Malingrey // Sources chrétiennes, № 188. Paris, 1972, p. 66-70.

⁵⁶ Под Духом кротости (πνεῦμα τῆς πραότης) здесь следует понимать, скорее всего, одно из действий и проявлений Святого Духа. Аналогичные мысли можно встретить у многих отцов и учителей Церкви. В частности, Климент Александрийский полагает, что при крещении Святой Дух входит в человека, полностью преображает и изменяет его, делая его «храмом Божиим». Но такую полноту благодатных даров Святого Духа человек еще должен сам усвоить, через подвиг духовного преуспеяния («делание» и «гносис») соделывая себя достойным их. Только в процессе подобной синэргии человек становится истинным христианином, реализуя то, что̀ получено им при крещении. См.: Hauschild W.-D. Gottes Geist und der Mensch. Studien zur frühchristlichen Pneumatologie. Munchen, 1972, s. 74-76.

⁵⁷ Данная цитата является свободной парафразой Ин. 16:7 и Ин. 16:13. Согласно толкованию Г. Властова, «Господь ставит пришествие Утешителя в зависимость от Своего отшествия, разумея под сим, что только священная Жертва, Им приносимая, может приготовить человека к воспринятию Духа Божия. Лучше для вас, глаголет Господь, пережить эти грядущие часы ско́рби и душевных мук, потому что Я иду не для того, чтобы удалиться навсегда от вас, но чтобы осчастливить вас на веки, на веки пребывать с человечеством, верующим в Духе. Только Жертва, принесенная Агнцем, искупив человечество, дала ему возможность восприять Утешителя, т. е. восприять непрестанное вечное пребывание Духа Божия с теми, которые верою воспринимают тайну спасения» (Властов Г. Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова, т. 2. Спб., 1887, с. 93).

⁵⁸ В данном случае св. Аммон опять придерживается аскетического учения своего наставника — св. Антония. Согласно последнему, «Дух покаяния является для инока утешением; он научает его не возвращаться более назад в оставленый им мiр и не прилепляться к предметам ве́ка сего. Затем, он открывает взоры души́ для чистого раскаяния, чтобы она очищалась вместе с телом и оба были в чистоте. Всё это производит в нём Дух Святый, исправляющий духовное повреждение человека и возвращающий его к первобытной чистоте. Но, по словам Антония, необходимо всегда помнить, что Дух Святый вселяется в инока только после продолжительных трудов покаяния, и тогда только неотступно обитает в нём» (Лобачевский С. Указ. соч., с. 247). Св. Аммон, развивая мысли учителя, говорит еще о «Духе покаяния» (πνεῦμα τῆς μετανοίας), отличая Его от «Святого Духа» (Духа истины, Утешителя). Однако нельзя полагать, что они суть два совсем различных «Духа». Св. Аммон подразумевает единый Дух, но в различных аспектах Своего проявления («энергиях»).

⁵⁹ Цитата не устанавливается; не очень ясно также, о каком Левии идет речь: ветхозаветном (сыне Иакова и Лии) или новозаветном (Апостоле Матфее), но скорее всего о втором.

⁶⁰ Цитата опять не устанавливается. Возможно, она заимствована из какого-то апокрифа.

⁶¹ Образ «жемчужины» (μαργαρίτης) в святоотеческой письменности обычно соотносился: 1) с Христом, 2) с христианским вероучением и 3) с человеческой душой (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 827). Примечательно в этом плане толкование Мф. 13:45, Мф. 13:46 у сирийского подвижника V в. Иоанна Апамейского, который, приведя евангельскую притчу, сравнивает своего друга с «купцом», ищущим «бла́га мудрости». Но, обретя «ве́дение таинства Христова», он оставляет все частичные «знания», приобретенные им, дабы в нём «укоренилось это ве́дение Христово» и дабы он, обогатившись им, мог «царствовать в славном Царстве Божием» (Jean d'Apamée. Dialogues et traités, p. 130). Ориген сравнивает эту «драгоценную жемчужину» (ὁ ἀγελάρχης τῶν μαργαριτῶν — «главенствующую из жемчужин») с Христом Божиим, т. е. «Словом, Которое ценнее всех писаний и мыслей законов и пророков», — обретший Его легко постигнет и всё остальное (см.: Origène. Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu, t. I. Ed. par R. Girod // Sources chrétiennes, № 162. Paris, 1970, p. 168-170). Наиболее близкую аналогию мыслям св. Аммона можно найти у преп. Макария, который сравнивает этот «многоценный жемчуг» с «Духом Христовым» (Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. I, s. 134). Данный «крупный, многоценный и царский жемчуг», который принадлежит только Царю и украшает Его диадему, могут носить и «сыны Царя (Го́спода)», т. е. истинные христиане, если они рождаются от «Царственного и Божиего Духа» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, s. 195). Сочетание о́браза жемчужины со Святым Духом позднее встречается и у преп. Симеона Нового Богослова, говорящего о «многоценной жемчужине Духа», стяжать которую обязаны христиане, взыскующие нетленные и вечные бла́га (см.: Syméon le Nouveau Théologien. Traités théologiques et ethiques, t. II. Ed. par J. Darrouzes // Sources chrétiennes, № 129. Paris, 1967, p. 398).

⁶² Здесь св. Аммон возвращается к теме искушений, которую он подробно рассматривает выше (см. 4-е послание).

⁶³ Ср. у Оригена, который в своих «Гомилиях на Исход», ссылаясь на указанное место Евангелия, говорит: «Христос одолел и победил [диавола], чтобы тебе открыть путь к победе» (ut tibi vincendi iter aperiret) (Origène. Homélies sur l'Exode. Ed. par M. Borret // Sources chrétiennes, № 321. Paris, 1985, p. 78). Согласно св. Иларию Пиктавийскому, искушения Го́спода в пустыне являлось осуществлением «Великого Небесного Совета» (magnis caelestisque consilii). Факт же Его искушения именно после крещения указывает на то, что и мы, будучи освященными, подвергаемся более свирепым искушениям от диавола, чем до крещения, ибо для лукавого наиболее вожделенной победой является победа над святыми (см.: Hilaire de Poitiers. Sur Matthieu, t. I. Ed. par J. Doignon // Sources chrétiennes, № 254. Paris, 1978, p. 112). Св. Кирилл Иерусалимский по поводу того же ме́ста Священного Писания замечает: «Как Спаситель, после крещения и сошествия (ἐπιφοίτησιν) Святого Духа, одолел супостата, так и вы, после святого крещения и таинственного мѵропомазания, облекшись во всеоружие Святого Духа, должны противостоять супротивному действию (τὴν ἀντικειμένην ἐνέργειαν) и одолеть его, говоря: "Всё могу в укрепляющем меня Христе" (Флп. 4:13)» (Cyrille de Jerusalem. Catéchèses mystagogiques. Ed. par. A. Piedagonel // Sources chrétiennes, № 126. Paris, 1966, p. 126). Во всех трех приведенных толкованиях Мф. 4 прослеживается единая мысль: Господь, по Своей человеческой природе, явил образец преодоления искушений и показал пример победы над диаволом — тот пример, которому христиане должны следовать и которому должны подражать. Данная мысль уже́ четко прослеживается в Новом Завете, в частности — в посланиях Апостола Павла (см.: Larsson Е. Christus als Vorbild. Eine Untersuchung zu den paulinischen Tauf — und Eikontexten. Uppsala, 1962, s. 15-45).

⁶⁴ Это выражение (ἀπὸ τοῦ σκοτεινοῦ ἀέρος ἐκείνου) указывает на то представление, что средой обитания диавола и бесов является преимущественно воздух (см. выше прим. 16). Данное представление намечается в Новом Завете (ср. Ефес. 2:2) и развивается в древнецерковной письменности. Например, св. Афанасий Александрийский говорит, что после того, как диавол ниспал с неба, он блуждает в низших областях воздуха (περὶ τὸν ἀέρα τὸν ὧδε κάτω πλανᾶται). Поэтому и Господь пришел, чтобы низвергнуть диавола, очистить воздух (τὸν δὲ ἀέρα καθαρίσῃ) и нам открыть путь, веду́щий к небесам. См.: Athanase d'Alexandria. Sur l'Incarnation du Verbe. Ed. par Ch. Kannengiesser // Sources chrétiennes, № 199. Paris, 1973, p. 356-358.

Текст по изданию «Творения древних Отцов-подвижников» (перевод и комментарии А. И. Сидорова; издательство «Мартис», 1997 г.).
Эл. издание — сайт ἩΣΥΧΊΑ (hesychia.narod.ru). При размещении на других сайтах — ссылка обязательна.