Святитель Григорий Палама

Феофан, или о божественной природе
и о непричастности к ней,
равно как и о причастности

От переводчика

Диалог "Феофан" датируется, скорее всего, первой половиной 1342 года. В это время святитель Григорий Палама, устав от политической междоусобицы, начавшейся после смерти императора Андроника III, удалился в монастырь поблизости от Константинополя.

"Феофан", полемическое по своему характеру сочинение, направлен против взглядов Варлаама Калабрийца, покинувшего к тому времени пределы Византийской империи, и его последователей, возглавляемых монахом Акиндином при покровительстве и поддержке патриарха Иоанна Калеки. Противники Паламы учили о непознаваемости Бога и тварности Его энергий, в том числе и Фаворского света, обвиняя Паламу в двоебожии.

Учение Григория Паламы о нетварности Божественных энергий и о причастности Божеству через эти энергии наиболее полно изложенное в Триадах в защиту священно-безмолвствующих, основано на синтезе патристической мысли и мистического опыта Церкви. Святитель Григорий Палама, демонстрируя блестящее владение диалектическим и апофатическим методом, сводит воедино и систематизирует разрозненные высказывания Святых Отцов о Божественных энергиях, а также о познаваемости и причастности Божества.

1. Феофан: Исследовал ли ты, брат Феотим, прийдя в себя, высказанное недавно нами [1], или, отбросив это как некую преизбыточную болтовню, недостойную изучения, допустил незаметно для самого себя, чтобы это [сказанное нами] понемногу совершенно ускользнуло из области размышлений твоей души?

Феотим: Что это такое ты говоришь, благой Феофан? Неужели ты полагаешь, что я так легко выкинул из памяти эту беседу, благую для меня и порождающую вещи в высшей степени полезные, с помощью которой я освободился от столь великого заблуждения, которое породил пресловутый италиец Варлаам [2] и по причине которого он погиб, оказавшись изгнанником; и уж не знаю, как Акиндин [3] (Ακίνδυνος "безопасный" – Пер.), это заблуждение усвоив, сделался несомненной опасностью для самого себя и особенно для убогих, ему доверившихся?

Феоф.: Знаю, что ты погружен в многочисленные дела, и знаю о смуте, охватившей недавно всех, вследствие чего, я думаю, твои друзья нуждаются более, чем когда-либо, в твоем здравом суждении. Поэтому-то я так и спросил.

Феот.: Будь уверен, я, напротив, ставлю размышление о столь великих вещах выше любого без исключения занятия, так, чтобы в результате обдумывания как бы некий образец проник в мою душу и не покидал даже спящего, и присутствовал бы, когда я пробуждаюсь, как это было свойственно [недавно] размышлению, все подвергавшему испытанию. И у меня возникло впечатление, что я как будто твердо стою на некой сторожевой башне, все пространство вокруг которой озарено светом истины догматов о Боге, – на башне, на которую я сподобился быть возведенным под влиянием твоих рассуждений. И оттуда, как с некой высоты, я вижу где-то внизу глубокую пропасть и затененное ущелье, преисполненное непроницаемым мраком, то есть вижу область обширной лжи тех, кто, противопоставив упованию ложь, настолько услаждается ею и настолько щедро делится столь великим обманом, что добровольно обманывается и самих же себя вводит в заблуждение. Ибо они, с одной стороны, называя со всей определенностью тварью боготворящий дар Духа, посредством которого святые соделываются причастниками Божества (точнее же становятся "одним духом с Богом" [4]), и с великим усердием посредством умозаключений и свидетельств Писания стремясь всех убедить [в этом], с другой стороны сразу же утверждают, что мы общники самой сущности (της ουσίας) Бога, – разве, вдобавок к тому, что они обманывают [других] в отношении того и другого, они сами не заблуждаются, противореча самим себе и своим рассуждениям, и самих себя не вводят в обман? Ибо как, по их мнению, приобщающийся сущности Бога мог бы быть причастником не нетварному, но тварному? Как с другой стороны, обоживаемый тварной, по их мнению, благодатью, приобщается сущности Бога?

Феоф.: Феотим, не без оснований их рассуждения походят на недуг их породившей души, под влиянием какового они в своей гордыне дошли до такого пустословия; ибо недоброжелательность по природе вещей наводит чахотку на самих недоброжелателей, так же и их речения противоречат тем, кто их изрекает, наглядно являя тех, кто их произносит, не как наполовину дурных, но как всецело лукавых. Ибо тот, кто совершенно плох, даже самому себе будет не во благо. Однако пусть они губят самих себя, ты же, если не избавился окончательно от недоумений, спрашивай обо всем, что хочешь: ибо, будь уверен, я, собеседуя, больше радуюсь самому духу исследования не ради вражды, но ради истины.

2. Феот.: Прежде всего объясни мне, ради Бога, Феофан, кто же, наконец, начал тот спор, после которого потерпевший поражение Варлаам из чувства стыда приговорил себя к пожизненному изгнанию? Ведь он говорил, что в его руки попали некие писания, из которых, выбрав произвольно, он предъявил многочисленные речения и утверждал, что из-за них он пострадал душой, не подвергнувшись сам никакому вреду, но составив мнение об их авторах не доброе, но, наоборот, даже весьма дурное; ибо он понял, что их учение нечестиво, и, изобличая его, написал "Опровержительные слова".

Феоф.: Хорошо сказал один из древних императоров, что не следует внимать обоими ушами обвиняющим, но одно ухо хранить открытым для оправдывающегося; вследствие этого никоим образом нельзя ни предпочитать ни обличать, не выслушав каждого из двух. Ибо то же самое на соборе [5] почти дословно изложил в своей речи Варлаам, и значимым среди его слов было: "Я был уязвлен и страдал душой", – надо понимать, под влиянием тех сочинений, которые ты упомянул. Против этого нам потребовалось немного слов, поскольку мы имели неопровержимое возражение на основании дел. Ибо мы, вынеся [на всеобщее рассмотрение], предъявили его сочинения, написание намного раньше, чем наши, и также имеющие отношение к разбираемой тяжбе, против которых и были направлены наши собственные. А он, изъяв их (свои сочинения – Пер.) из Фессалоники и уничтожив, как он по крайней мере думал, через год предъявил там написанное им самим против уже существующих наших возражений и легко убедил неосведомленных в том, что не он положил начало [нашему спору]. Но с большой легкостью он был обличен как лукавый лгун, поскольку все же [на Соборе] присутствовали мужи фессалоникийские, которые были прекрасно осведомлены в силу того, что они еще раз исследовали [вопрос] о начале [спора], а именно – по какой причине Варлаам выступил за четыре года до этого, когда он, вероятно, даже не знал, где вообще мы находимся, и не сообщался с нами в переписке. Вот тогда-то, настолько раньше [начала спора], он лицемерно находился в послушании у одного из в простоте монашествующих и из общения с ним изыскал повод к обвинениям [6], как и Соборный томос совершенно ясно это излагает для всех проявляющих интерес к этому делу. Итак, кто же положил начало спору? Разве не обвиняющий, разве не упрекающий? А таким явно был Варлаам. Поэтому разве не совершенно ясно, что не мы положили начало завязавшегося спора с ним? Разумеется, но он ли начал, мы ли – более всего заслуживает порицания, точнее же и вызывает отвращение нечестиво говорящий, а не просто начавший [спор].

3. Феот.: Ты совершенно прав. Ведь [для меня], несомненно, это было весьма полезно узнать, но вместе с тем и трудно понять, теперь же ничто не вызывает у меня больше сомнения, ибо я вполне постиг, сколь велики богословские заблуждения этого человека. Но поскольку они обширны и многообразны и все больше распространяются теми, кто их принял, я нуждаюсь в некоем как можно более сжатом способе доказательства уже не для того, чтобы [самому] их осознавать, но чтобы прояснять и изобличать их [для других]. И я прошу тебя насколько возможно постоянно подсказывать мне такой путь, чтобы мы, идя по нему, [чувствовали, что] нас оружием обыдет истина, видели, как падут, выражаясь словами псалма, от страны [нашей] и одесную [нас], к нам же не приблизятся [7].

Феоф.: Непроста твоя просьба, о достойнейший, я ведь подобные вещи не способен ни сразу обозреть, ни выразить. Все же ради тебя, поскольку любовь внушает предпринимать то, что выше наших сил, я, надеясь получить в помощники Бога любви, постараюсь смастерить некий угломер [8] догматов, посредством которого могло бы быть уловлено различие между тем, что правильно, и тем, что неправильно. Он (угломер – Пер.), несомненно, и тебе покажется таковым, чтобы, прикладывая его к чему бы ты ни захотел, ты узнал истину относительно всего, а именно относительно вопросов, поднятых недавно, да и чуть ли не относительно вопросов, поднимавшихся с начала сотворения мира [9]. Это будет важным свидетельством, даже более того – доказательством возглашаемой нами истины против берущихся нам возражать и против ложных представлений, получающих все большее распространение. Ведь если будет доказано с применением одного и того же мерила (κανόνι), что учения древних еретиков и тех, кто противоречит нам ныне, отнюдь не сходятся между собой, [но зато] согласуется между собой то, что православно от века, и то, что высказано нами недавно, – разве не ясно, какой удел отвести одному и другому?

Феот.: Как желанно обещанное! Не медли же уже больше, ибо тот, кто горячо стремится что-либо узнать, не любит долгих предисловий.

4. Феоф.: Я совершенно согласен. Обращал ли ты внимание на то, что одно в богословии является самоочевидным для веры, а есть и такое, что как бы призывает ум обучаемого к вниманию и изучению предмета?

Феот.: То и другое и внушает веру, и нет? Не постигаю того, что ты говоришь.

Феоф.: То, что имею в виду, проясню.

Феот.: Проясни, и тогда я соглашусь с тем, что представляется мне истинным.

Феоф.: Сказал Моисей, наученный Богом: слушай, Израиль, Господь Бог твой, Бог Единый есть [10], – разве это не самоочевидно для веры?

Феот.: Да, если ты назвал самоочевидным для веры то, во что верят без доказательств. Потому и Моисей, призвавший слушать, то есть провозгласивший [слова Божии], после не добавил к этому ничего [от себя].

Феоф.: И хорошо сделал, ибо как чувство в том, что подвластно чувственному, не нуждается в обосновании, так же и вера в отношении таковых вещей [не нуждается] в доказательстве [11]. Поэтому кто-либо стал бы обращаться с пространными речами в защиту этого только к людям неверующим. Но сам Моисей, и это узнав от Бога, сказал, что на Содом и Гоморру от Господа огонь пролил Господь с неба [12]. Господь, столь великое проявивший по отношению к Лоту в Содоме, явился в двух Лицах [13]. Разве мы не принимаем в равной мере и это на веру?

Феот.: Как же нет? Как же [иначе]?

Феоф.: Веруем и в то, что один и не один Господь. Не сама ли вера заставляет нас и всячески побуждает исследовать и приводить доводы (тем более если кто-нибудь выступает со злым умыслом против таких вещей) касательно того, каким образом один и не один, – чтобы мы не впали в несообразность, противореча таким образом самим себе, и придерживались [наших] убеждений и их оглашали.

Феот.: Разумеется. Как бы кто не скрыл от благорасположенных к слышанию доводы о непостижимом, [а именно] каким образом возможно и то, и другое, поскольку [злоумышленник] не исследует тщательно причину существования каждого из двух, но различие одного от другого.

Феоф.: Я восхищаюсь твоим здравомыслием. Ты, конечно, можешь увидеть в столь противоречивых [вопросах] богословия происхождение почти каждой ереси. Но объясняющий так, что каждое из двух положений остается не лучше и не хуже, – благочестив, а тот, кто так или иначе употребляет одно против другого, неблагочестив и даже нечестив по отношению к каждому из вышеназванных положений.

5. Феот.: Сделай же, ради Бога, и то, что говоришь, более понятным.

Феоф.: Я как раз и делаю. Все множество Святых Отцов называло Бога Единым по сущности и Троичным – Единого – по Ипостасям. Но одно есть сущность, другое Ипостась, поскольку одно и другое обозначают разное. А так как Ипостаси и сущность нерожденны и неотделимы друг от друга, то таким образом мы сохраняем незыблемую веру и в Троицу, и в Единицу. Савелий [14] же, обвинявший тех, кто думает так, в троебожии, сам сливал три в одно и через единство отрицал Троичность Божества. Выбирая из Священного Писания изречения о Единице, как то: Я Бог первый и Я последний и во веки, говорит Господь [15], или Самим Господом в Евангелиях сказанное Я и Отец – одно [16], он приводил их в свидетельство для отрицания Троичности Ипостасей. Разве не так делал Савеллий и его последователи?

Феот.: Все мы представляем себе это так.

Феоф.: И я для ясности упомянул это. Ведь ты, приложив эти его слова к мерилу веры, которое учит, что Бог Един и Троичен, изобличишь неверное и позорное – отрицание Троичности единого Бога. А тех, кто в соответствии с этими [словами Савеллия] называются многобожниками, провозгласишь благочестивыми и верными. Сам Арий [17], называвший многобожниками тех, кто говорит о нетварной Троице, решительно утверждал, что нетварным является только Отец, а прочие Ипостаси сводил до уровня творения, [пользуясь] свидетельствами из Писаний, которые устанавливают различия Ипостасей, например: Отец Мой более Меня [18], или Я сказал вам все, что слышал от Отца Моего [19], и тому подобное, свидетельствами, определяющими и утверждающими один источник Божества, так что таковыми свидетельствами пользовался против тех, кто благочестиво почитает Святую Троицу. Ты же, приложив слова Ария к мерилу веры, которое говорит, что Сам Бог Един и Троичен, того (Ария – Пер.) скорее покажешь воистину многобожником, – его, называющего Бога тварным и нетварным, бессильного свести [тварное и нетварное] в одну природу.

6. Феот.: [Это] поистине наилучшее правило, ибо оно не только изобличает, но и как бы отсекает и отвергает лукавство. Существует ли подобное правило, чтобы опровергать колеблющихся относительно Владычнего домостроительства [20]?

Феоф.: Конечно!

Феот.: Что же это за правило?

Феоф.: [То], что верим в Единого Господа Иисуса Христа, то есть в Единого Сына Божия вочеловечевшегося [21], единого и двойственного [по природе]. Если же говорит Несторий [22], что одно от Бога, а другое от Матери-Девы (μητροπαρθένου), а подобным же образом единую природу Христа [делит и] Евтихий, то приложи к их словам мерило веры, которое называет Христа Единого Двойным [по природе] как Богочеловека. Тогда Евтихий, отрицающий двойственность [природ во Христе] и пользующийся в отношении этого [вопроса] единичностью, будет прямо опровергнут, равно как и Несторий, расторгающий единство ипостасей и двойную природу и берущийся ниспровергнуть единство Лица.

7. Феот.: А есть ли у тебя такой же способ опровергнуть мнение Варлаама и тех, кто рискует следовать за ним толпами?

Феоф.: Разумеется.

Феот.: Разъясни же нам более подробно и это.

Феоф.: Объясню. Подобно тому, как я снабдил тебя тем первым угломером [23], [смастеренным] из речей Моисея, так же сделаю [тебе угломер] из святоотеческих [изречений]. Ибо все они одно по молитве Господней [24], и из их единства я сделаю [тебе угломер]. Поскольку против тех, кто довольно сильно сопротивляется, необходимо [свидетельство] многих.

Феот.: Говори же, ради Бога, Феофан, о каждом процитированном тобой [Отце], и кто это сказал, и в каком из трудов это сказано, чтобы каждому желающему можно было прочесть [это] в их собственных книгах.

8. Феоф.: Как раз так я и сделаю, особенно в отношении [изречений], в высшей степени необходимых для только что предложенного предмета исследования. Василий Великий, толкуя 44 Псалом Давида, говорит: "Красота Всесильного – умопостигаемое Его и созерцаемое Божество" [25]. Григорий же Богослов, на [праздник] Вознесения Господня побуждая [к принятию] крещения, говорит: "свет есть явленное ученикам на горе Божество, [свет], нестерпимый для слабого зрения" [26]. И после, когда пишет Клидонию, [добавляет]: "придет Он таким, каким явился или показался ученикам, когда Божество победило плоть" [27]. А Макарий Великий, являя духовное созерцание как возможное и поясняя свет Откровения, говорит: "поскольку любой помысел проникает в сердце через чувственное восприятие, постольку блаженный свет Божества озаряет сердце только тогда, когда [человек] все свое время отвергается всего [мирского] и из этого происходит безобразность. Слияние это возникает в чистом уме только посредством отнятия всех помышлений" [28]. Божественный же Митрофаний говорит в стихах: "Слово, невидимое по сущности, явилось Человеком, призывая человека к приобщению (πρός μετουσίαν) Своей Божественности". В свою очередь, Григорий Нисский, опровергая духоборцев [29] (των πνευματομάχων), говорит: "наименование Божества обозначает не [Божественную] природу, но Божественную силу (δύναμιν) Духа. Если что и говорится о Божестве, то [сказанное] обозначает то, что вокруг Него. Сама же Божественная природа пребывает непостижимой и неизреченной, превосходя всякий смысл [любого] высказывания" [30]. И снова, когда пишет к Авлавию, говорит: "Бог обозначает Действующего, Божество же – энергию, не Троих энергию, но скорее Каждого из Них Действующего" [31]. А Афанасий Великий в своем труде против Македония говорит: "Бытие Бога вторично по сравнению с [Его] природой, и, хотя мы становимся богами, такими же по природе мы стать не можем" [32]. В свою очередь Василий Великий в письме врачу Евстафию говорит: "не знаю, как все, кто строит [доказательство], приводят наименование Божества для обозначения природы. Ибо наименование дает доказательство какой-либо возможности (εξουσία) или созерцательно, или деятельно. Божественная же природа во всех выдуманных именах остается в высшей степени неясной, как наше слово. Ведь посредством этих имен мы научаемся различению энергий, но через их истолкование не можем узнать больше о действующей природе. Потому что всякий раз, как кто-нибудь [берется] объяснять каждое из этих имен и саму природу, к которой относятся все эти имена, не даст объяснения им. Объяснение не тождественно этим [именам] и [Божественная] природа отлична от них. Следовательно, одно есть сущность, которую свидетельство никак не выявляет, другое же – значение ее имен, даваемых по какой-либо энергии или по [ее] достоинству. Итак, из общности имен в энергиях мы не находим никакого различия Лиц. Мы не находим никакого очевидного доказательства различия по природе, как было сказано, того, что вокруг природы, потому что общность природы указывает на тождество энергий" [33]. А Дионисий великий, воспевая Божественный мир, говорит: "божеством-самим-по-себе мы называем – как нечто изначальное, Божественное и являющееся Причиной, – единое сверхсущественное и сверхначальное Начало и Причину, а как нечто причастное – подаваемую непричастным Богом промыслительную силу: само-по-себе-обожение, соответственным образом причащаясь каковой [силе], сущим и является, и называется обоженным" [34]. Когда же раскрывает Божественные имена Сущего, говорит: "слово не обещает разъяснить самосверхсущественную Доброту самосверхсущественного Божества, которые основаны, как говорят речения, превыше всякой Доброты и Божества в сокровенных, но только воспевает разъясненный благотворный Промысл, благо по преимуществу и причину всех благ" [35]. А когда пишет к Гайю, добавляет: "Если под Божеством ты понимаешь суть Божественного дара, то Тот, Кто сверхначально превосходит всякое начало, как Богоначальный и Начало [всяческих] благ, находится за пределами так называемого Божества" [36]. Но потом [Дионисий], продолжая богословствовать о Сущем, поскольку назвал Божество Божеством сверх причины всех благ, чтобы у слушателей не сложилось мнение, что эта причина считается самоипостасной, а не промыслительной силой и нахождением (πρόοδον) сокровенной Сверхсущности, и они (слушатели – Пер.) не подумали, что этих сущностей больше, чем одна, [этот Дионисий] сказал: "Я не говорю, что причин много, или много превосходящих и подчиняющихся божеств, но о всех благих исхождениях Единого Бога" [37]. Так же и Василий Великий пишет врачу Евстафию: "не очень я одобряю тех, кто к природе Бога применяет наименование Божества. Нет же, но называет ли кто природу Бога Божеством – одна природа Трех Лиц, или считает кто энергию Божеством – одна энергия Трех Лиц" [38]. И снова великий Григорий Богослов говорит: "вы были озарены единым светом, будь то по определению [свет] сущности или Божества" [39]. И во втором Слове о Сыне добавляет: "Сущий и Бог как-то предпочтительнее для именования сущности, из них же лучше всего Сущий. Ибо [наименование] Бог, восходит ли оно этимологически к глаголу θέειν ("бежать" – Пер.), или к αιθειν ("воспламенять" – Пер.), все же относительное, а не абстрактное" [40]. А великий Максим говорит: "один Бог, поскольку одно Божество, простое, неделимое и недробимое" [41], невидимое и непостижимое. И Софроний, украсивший Иерусалимскую кафедру, пишет: "поскольку мы научены знанию Единого Бога, то и унаследовали исповедание Единого Божества" [42]. Но разве мы не научились у Отцов, что у Бога то одна сущность, то не одно Божество? Не состоит ли различие в нетварности? Кто из тех, кто учил благочестиво, назовет тварным благотворящий Промысл, Причину всех благ? Или кто вложит в уста богослова Дионисия Ареопагита изречение [о чем-либо ином], как не о совершенно неизреченной и Божественной Сверхсушности? Поскольку, по Василию Великому, ее определение обозначает Божество, а не сущность Бога, или Божественную силу Духа, постольку, как богословствовал Григорий, божественный предстоятель Нисский, по неизреченности и сверхыменности природа Духа превосходит [эту силу]. Итак, разве мы не научились считать Божество одной и не одной сущностью Единого Бога?

Феот.: Воистину так!

9. Феоф.: Что же, не следует ли нам определить в высшей степени необходимое, а именно – каким образом одна и не одна [сущность], и как провидел Исайя семь духов Единого Духа, почивающих на отрасли [от корня Иесеева] [43], которых Захария был научен ангелом называть семью очами Господа [44]?

Феот.: Конечно же, чтобы мы не противоречили самим себе. И мы надеемся заполучить для себя мнение Отцов по этому важнейшему вопросу вероучения. Итак, скажи, как [может быть] одна и не [одна] единая сущность Божества Самого Бога?

Феоф.: Скажу и об этом, как оно объясняется отеческими словами. Ибо всякий раз, как мы в качестве наименования сверхыменной сущности употребляем имя Божества, Божество Бога пребывает единым, простым, неделимым, неразличимым, невидимым, непознаваемым [45]. На это же указал и [Григорий Богослов]: "вы были озарены единым светом, именуемым сущностью или Божеством" [46]. Но и единое Божество Трех Лиц, разнящееся по личностным особенностям, никак не различается во всем остальном: "ведь чем бы ты ни назвал Божество, будь то силой, энергией или сущностью, единым пребывает [Божество] Трех [Лиц]", как и немного выше мы сослались на слова Василия Великого. И если кто единство всего охваченного [понятием] Божества, при том что Божество Трех Лиц едино, назовет сущностью и, разумеется, тем, что о сущности созерцается и богословствуется, то скажет как и Афанасий Великий, сочинивший проповедническое слово на ежегодный праздник Благовещения [47]. Когда же мы какую-либо Божественную силу или энергию называем Божеством, то [следует помнить], что много есть Божественных энергий, принимающих это наименование – это [энергия] и созерцания, и очищения, и обожения (θεουργική), и энергия тайноводственная (εποπτική), и вездесущие, и невместимость, и, скажем так, вечнодвижущийся и на Фаворе избранных учеников просветивший свет, как мы несколько раньше определенно узнали это от Святых [Отцов]. Но, с другой стороны, и Василий Великий во многих местах приводит доводы, из которых ясно следует, что "Дух Святой прост по сущности, но разнообразен по силам" [48], а также: "хотя энергии Бога разнообразны, сущность Его проста" [49]. Какие он называет энергии? Те, которые и сам там упомянул: промысл, силу, благость, предведение, творение (δημιουργικόν), воздаяние, – и те, о которых Григорий Богослов, упоминая о семи духах у пророка Исайи, говорит: "энергии Духа Исайя называет духами" [50]. И богоносный Дамаскин говорит: "называются духами и силы Духа" [51], и, к чему я и клоню теперь, сущности энергии, хотя и не в собственном смысле этого слова. В собственном же смысле слова называемое Божеством Бога есть Его познаваемое и непознаваемое Божество, единое, как Единый Бог. "Как постигаемым привлекает к Себе, – по словам Григория Богослова, – так непостигаемым приводит в восхищение" [52]. "Ибо творения показывают премудрость, силу и художество, но не сущность Его. И не являют с необходимостью саму всю силу Творца" [53], как говорит Василий Великий. Имеешь ли теперь хорошо изготовленный, притом и для благочестия подходящий угломер?

10. Феот.: Прекраснейший и совершеннейший, как мне представляется. Остается же тебе посредством этого [угломера] опровергнуть того Варлаама и его ученика и последователя его злочестия Акиндина.

Феоф.: Варлаам и с ним этот другой нам и благочестию угрожавшие, соревнуясь не только с Арием, но и с Савеллием Ливийским, святых и всех православно называющих Божеством Самого Бога то одну – и это чаще – сущность, то не только сущность, как было указано выше, но и нетварную силу и энергию, [вот их-то Варлаам и Акиндин] называли многобожниками. Сами же тогда считали единое нетварное Божество Бога сверхсущностным, а природные энергии тварными, – как Арий [считал] нетварной одну ипостась Отца, остальные же тварными, – ныне же [считают] неразличимой сущность от энергии, – как Савеллий сущность от ипостаси, – противопоставляя таким образом единство Божества различающемуся и собирая из Священных Писаний изречения о едином Божестве, плохо защищаются против тех, кто в том и другом случае мыслит православно. Ты же, сопоставляя их слова с мерилом благочестия, которое говорит, что Божество Самого Бога есть как одна так и не одна сущность, ты их самих изобличишь как многобожников, как злоречиво утверждающих, что Божество Бога тварно и нетварно, и учащих, что только Его сущность есть нетварное Божество, Божественную же силу и энергии всё прежде бытия Знавшего и достоинство Его, власть и промысел низводящих на уровень твари. Ведь таким образом и Бог у них будет то тварным, то нетварным и разделяющимся на противоположности. Ибо они не учитывают Сына и Святого Духа, поскольку каждый из Них невыразим, как и Отец. Если же опять говорят, что нет различия между сущностью и энергией, сливая их воедино, то ты, согласно с тем мерилом благочестия, снова скажи, как описывается познаваемое и непознаваемое Божество Самого Бога, неизреченным образом видимое достойными в силе Духа, а всеми остальными не видимое, причастное и непричастное. Поскольку неблагочестиво думать, что сущность Бога может быть познана в тварных [вещах] или увидена, или можно стать ей причастной, как мы уже показали это в предыдущем изложении [54].

11. Видишь ли ты, как такие противоречащие друг другу [представления] верным сияют светом благочестия, против неверных же обращаются огнем осуждения?

Феот.: Совершенно [так]. Ведь я же научился, пользуясь им (угломером – Пер.), приобретать более ясное представление об этих [вопросах] и отчетливо увидел всю истину благочестия. Таким образом, мы говорим о почитании Единого неделимого Духа, когда Дух называем сущностью или Самой Ипостасью, но и многочастным считаем Его и научены, что семь [духов] есть один Дух [55], и утверждаем, что Он различным образом причастен в Божественных проявлениях и энергиях Единого Божественного Духа. Итак, ты называешь непричастной сущность и природу Бога?

Феоф.: Да, [называю] ее безымянной и сверхымённой.

Феот.: Причастной же и познаваемой [ты называешь] силу и энергию, о которой Василий Великий говорит, что она воспринимается из творений [56]?

Феоф.: Именно. При этом причастия Божии многообразны, как это указано нами в [сочинении] "О Божественных энергиях и причастности к ним" [57] и в предшествующем ему сочинении [58].

12. Феот.: Но ты говоришь, что, хотя энергия и отличается от сущности, она от нее неотделима?

Феоф.: Как и Ипостась от сущности [59], хотя значением наименования различаются друг от друга.

Феот.: Итак, ты не считаешь энергию Ипостасью?

Феоф.: Ни в коем случае. Ибо ни одна из этих энергий не ипостасна, то есть не самоипостасна по словам Василия Великого [60].

Феот.: Но ты говоришь, что через эту энергию Бог делается причастным причащающемуся?

Феоф.: По мере возможности.

Феот.: А по сущности Сам Бог непричастен?

Феоф.: Именно так.

Феот.: Поистине, их (Варлаама и Акиндина – Пер.) речи вздор по сравнению с твоими. Ибо как одно может быть другим? Как, опять-таки, само исхождение (πρόοδος) на все [творение] будет неподвижностью, непричастием причастие и сокровением проявление? Ведь они с необходимостью различаются друг от друга. Однако могут и не различаться, но только если они не созданы.

Феоф.: Если же среди них существует тварное и нетварное, дорогой Феотим, то, значит, они имеют и различные сущности?

Феот.: Почему же нет?

Феоф.: Следовательно, многобожники те, кто якобы истинно так их разделяет. Как только они так всецело противополагают сокровение проявлению, исхождение неподвижности и постоянству и Божественную причастность и участие непричастности, то это то же самое, что считать Божественную благодать и энергию сущностью Бога. Они совершенно ясно полагают, что Божество всецело познаваемо, что является не меньшим злом, чем многобожие. Однако ты и сам, я думаю, подтвердишь, что это нами теперь достаточно разъяснено.

Феот.: Это не в меньшей степени верно и благочестиво и в отношении строгости [доказательства].

13. Феоф.: Тут необходимо различать встречающиеся выражения.

Феот.: Какие именно?

Феоф.: Как говорит верховный Апостол во Втором послании, дабы вы... соделались причастниками Божеского естества [61]. И мудрый в Божественном Максим [говорит]: "Для того нас сотворил Бог, чтобы мы стали общниками [Его] природы и участниками Его присносущия" [62]. Божественный же предстоятель Нисский Григорий говорит: "Божественный Павел, ставший некогда сосудом избранным, стал вместилищем невместимой природы" [63].

Феот.: Да будет тебе благо, Феофан, что ты ведешь это рассуждение не просто напоказ и не только для убеждения слушателей, но для точного исследования и доказательства истины. Ибо я теперь, благодаря твоему напоминанию, понял, что те, кто приводит в доказательство такие изречения, учат, что сущность и природа Бога [бывают] причастны. Именно ради дела, которое состоит в предложенном исследовании, разъясни, насколько возможно, и это.

Феоф.: И это, подобно сказанному выше, имеет двоякий смысл, любезнейший. Послушай же опять того Максима: "Тот, Кто не по сущности причастен сущим, желая другим образом быть причастным тем, кто к этому способен, никоим образом не выходит из Своей сокровенной сущности" [64]. И в другом месте: "мы всецело становимся богами кроме тождества по сущности" [65]. И вот еще: "блаженное Божество по сущности превыше изречения и познания и бесконечно превосходит все беспредельное, не оставляя ни малейшей возможности постижения после Себя" [66]. И [слова] Великого Афанасия: "Бог причастен и видим достойными по обожествляющей благодати, по сущности же непричастен" [67]. А также: "быть Богом вторично по отношению к природе, ибо и мы становимся богами, стать же [богами] по Его природе не можем" [68]. И снова: "очевидно, что не сущность Бога видят святые, но славу" [69], как и об апостолах написано, что пробудившись, Петр и бывшие с ним увидели славу Его [70]. А вот слова Василия Великого: "энергии Его к ним нисходят, сущность же Его остается неприступной" [71]. И еще: "мы говорим, что мы знаем Бога из Его энергий, приблизиться же к Его сущности мы не можем" [72]. И Златоустого Отца слова: "Писание называет благодать Духа иногда огнем, иногда водой, показывая, что это не имена сущности, но энергии" [73]. И вот еще: "Ибо не мерой дает Бог Духа (Ин.3:34) – это значит, что Христов Предтеча и Креститель хочет показать, что все мы мерой принимаем энергию Духа. Духом здесь он называет энергию, ибо она делима. Этот же, то есть Христос, целиком и нераздельно имеет всю энергию. Если же энергия Его неделима, то тем более [неделима] Его сущность" [74].

Видишь, что и то, и другое нам передано досточтимыми Отцами – что непричастна сущность Бога и каким-то образом причастна, и что мы приобщаемся Божественной природе и никоим образом не приобщаемся ей? Итак, нам следует придерживаться обоих [утверждений] и следовать им, а тех, кто использует одно против другого или считает их подобными друг другу, следует отвергать как нечестивых и безумных. Они ни с кем ни в чем не соглашаются и противоречат самим себе и друг другу, хотя и знают, что Святые [Отцы] думают об этом, но принимают измышления людей малосведущих как поистине противоречивые. Для того же, кто обладает умом и с умом исследует [вопросы] о Боге, все согласуется и находится в соответствии.

14. Феот.: Как же, однако, мудрый Феофан, оба эти [утверждения] справедливы по отношению к истине?

Феоф.: Ради тебя и это поясню. Прежде же рассмотрим, как совершенно безумно поступают те, кто приводит апостольские и святоотеческие слова о том, что мы приобщаемся природе Бога. Ведь это приводит не только к отрицанию несообщительности и непричастности всем тварям Божественной природы и сущности, как это возвещается всем богодухновенным Писанием, но и к тому, что если они, пожелав, доведут это рассуждение до [логического] конца, то это опровергнет само их учение. Ведь ты узнал лучше других, о чем они учат. Скажи также ради истины, не говорят ли они, что все причастно Богу, а все причастное Богу причастно Ему по сущности? Что нет ничего иного сущего кроме одной только сущности Бога, чтобы не получилась у них составная [сущность] и чтобы им не [ввести] множество несотворенных [начал]?

Феот.: Так прямо они и думают, и говорят.

15. Феоф.: Но изречения, которые наши противники приводят как якобы согласные с ними, говорят, что не то что прямо все, но далеко не все люди становятся общниками Божественной сущности, да и станут-то они таковыми впоследствии, а не изначально бывают [ее] общниками. Ибо Петр, верховный начальник Апостолов, когда пишет равночестно удостоенным веры, призывает к благочестию и добродетели, говоря: которыми дарованы вам великие... обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества [75]. Видишь, что дар заключается в обетовании тем, кто живет по Христу? Кто же пообещает кому-нибудь что-то, что всем присуще от рождения? Божественный Максим говорит: "Бог нас сотворил для того, чтобы мы стали причастниками Божественной природы" [76]. Ведь мы прежде не были такими и, вместе с тем, не сотворены от рождения общниками ее. Божественный же Павел, ставший не только верным Христу, но и подражателем Его (см. 1Кор.11:1), разве стал обителью беспредельной природы? Итак, где же те, кто говорит, что все приобщаются ей (Божественной природе – Пер.), поскольку все приобщаются Богу?

Феот.: Пусть они сгинут! Дети умом, дерзкие своим неверием и наглостью, разумом, как мне кажется, а не злобой младенствуют они [77]. Мне же, думается, теперь стало понятно из сказанного, в каком смысле говорится, что сущность Бога и причастна, и непричастна.

16. Феоф.: Расскажи же, что тебе удалось уразуметь.

Феот.: Поскольку только святым дано стать общниками Божественной природы, остальным же, говорим, непричастны сущность и природа Божия, но причастны тем, кто стремится к этому, особенно в предстоящей той участи. И вот то же самое об этом говорит Григорий, называемый Богослов: "будет же Бог всяческое во всем [78] во время восстановления (αποκαταστάσεως), когда мы уже не будем, как сейчас, исполнены душевных движений и страстей и будем не целиком или частично носить в себе Бога, но все будем богообразны, вмещая всего Бога и только [Его]; ибо это есть исполнение, к которому стремимся" [79]. Правильно ли я думаю, Феофан, и так ли думаешь ты, и будешь ли ты согласен, если тебя спросить, или по-другому думаешь?

Феоф.: Ни в коем случае [не так]. Ибо мессалиан [80], которые думали так, будто сами по себе очистившиеся принимают Ипостась Всесвятого Духа и восходят к той [Божественной] природе, Святые Отцы решительно и во всеуслышание опровергли говоря, что сотворяется некая обитель Отца, Сына и Святого Духа в тех, кто должным образом очистился, и вселяются [Они] в таковых по Евангельскому обетованию [81], а не так, как сочетается Божество с природой. Но пусть твой разум не смутит опять то богословское мнение, что святые вмещают всего Бога. Припомни те слова, сказанные нами недавно, что никоим образом не нарушают непричастности сущности приобщение и знание всего Бога по каждой из энергий, ибо не делится телесным образом бестелесное. Поэтому и через одну Ипостась целое неизменно соединяется со мной. Таким образом, вмещающие Божественную и боготворящую энергию становятся вместилищем всего Бога. Когда, безукоризненно превзойдя [свою] природу, они успокаивают всю энергию души и тела, как покрытые единой Божественной энергией, тогда они становятся как бы (αν) вместилищем всего Единого Бога. Ибо это та цель, к которой мы стремимся, говоря словами апостольскими: исполняя желания плоти и помыслов [82]. Сказал ведь и Максим, некий истолкователь этих слов: "всякая Божественная энергия через себя нераздельным образом являет всего Бога" [83]; сказав же "всякая" о многих [энергиях], показал, что они не являются сущностью. А то, что святым непричастна сущность Божия, об этом сам Максим свидетельствовал нам приведенными несколько выше словами о том, что "Бог по сущности совершенно не исходит из сокровенности" [84]. И снова: "все мы во всем делаемся богами, кроме тождества по сущности" [85]. И Великий Афанасий [говорит]: "по боготворящей благодати и причастен, и видим достойными Бог, по сущности же непричастен" [86]. И снова: "хотя мы и становимся богами, [причастниками] Его природы стать не можем" [87]. И Златоустый Отец, узнав от Крестителя, что не мерою дается Дух [88], говорит: "[Бог] хочет показать, что все мы мерой получаем энергию Духа, ибо она делима" [89], тогда как сущность неделима. Поэтому ни Сам Он не сближается [с нами], ни сами причастники Духа не бывают причастниками сущности Духа. Кроме же Божественных поучений этих богомудрых [мужей] и составленный нами угломер благочестия не согласуется с тем, чтобы святые были причастникам сущности Бога. Этот [угломер] просто устанавливает, что сущность причастна и непричастна, а не то, что она причастна одним и непричастна другим.

17. Феот.: Итак, если принять это различение целиком, – ведь [оно] неделимо, – что кто-то приобщается ей, а кто-то не приобщается, то как какое-нибудь из этих [утверждений может быть] истинным?

Феоф.: Слушай и поучайся: сверхсущность Божия "неизреченна и непознаваема" и вообще никак не созерцаема из-за своей запредельности по отношению ко всему и превосхождению [всякого] познания, непостижимой силой поставленная выше сверхнебесных умов и никогда, никем и никак непознаваема и невыразима [90]. Ибо нет ей имени в нынешнем веке, и в будущем она неименуема, – ни слова, составленного в душе или языком произнесенного, ни какого-либо прикосновения, чувственного или умного; и никакого вообще представления, даже если кто-нибудь [попытается] из сказанного определить ее безусловную непостижимость, поскольку она совершенно изъята изо всего, что есть или как-либо называется. Итак, какой бы ни был знаток истины превыше всякой истины, он не дал бы ни самой сущности, ни природе собственно правильного наименования. Впрочем, с другой стороны, [сущность] есть причина всего, все вокруг нее и ради нее, она сама прежде всего и просто и неопределенно в себе самой все предсодержит, по всем [ее проявлениям] мы именуем ее приблизительно, но не в собственном смысле слова. Однако не сама сущность или природа именуются, но именно сущностное исхождение Божие (ούσιοποιών του Θεου πρόοδον) и энергии. Поскольку же ее именуем субстанциально (ούσιωνυμεάται), и именно ее, выслушай вполне, что говорит великий Дионисий: "искомое богословское именование по субстанции для подлинно сущей [сущности] подлинно сущего [Бога], поскольку мы помним, что цель – словом выразить не сверхсущую сущность как сверхсущее, ибо оно неизреченно и непознаваемо, и совершенно невыявляемо, и превыше самого единства, [но цель заключается в том, чтобы] воспеть творческое проявление во всем сущем Божественного начала всего сущего" [91]. Видишь, что он правильно называет сущее имя сущности Божественным проявлением? При этом он так обозначает здесь и скрытое ото всего, не исходное и неявленное то [Сущее]. Ты мог бы найти сходным образом и наименование природы в природных признаках, как достигший высшей степени богословия Григорий говорит в каком-то из своих Слов: "эта вот природа моего Владыки дарует счастье" [92]. Однако сообщать – не есть природа кого бы то ни было, но благотворящему это присуще по природе. Как если бы и об огне кто сказал, что его природа в том, чтобы возноситься вверх и являть свет смотрящим, но его движение не есть его природа, [его природа] есть не просто причина, но начало [его] движения. Поэтому и природные свойства называются природой, о чем и сам великий Дионисий говорит в другом месте: "природа блага состоит в произведении и сохранении" [93], то есть это присуще ему по природе. Итак, когда слышишь от Отцов, что природа Божия непричастна, то узнай от меня, что она неисходна и неявленна. Когда же, с другой стороны, [она называется] причастной, узнай от меня, что Богу по природе присуще исхождение, явление (εκφανσις) и энергия. И, таким образом, соглашаясь и с тем, и с другим, пребудь в согласии с Отцами. Так что, называя Божественную природу причастной через эти энергии, ее саму по себе и не саму по себе, останешься в пределах благочестия, ибо так сохранится непричастность и неявленность этой неисходной природы. Если же кто рассмотрит языческих философов, то они называют сущностью не только каждую отдельную природу, но и то, что относится к природе и к сущности, а располагают это все, отличая от сущности. Мы же, наконец, рассмотрев через созерцание непричастного сокровенность и неявленность Божественной природы, явим, насколько нам возможно, высоту [Божества].

18. Итак, ответь на мой вопрос, любезный Феотим, не имеет ли часть сущности, пусть самая малая, всех ее сил?

Феот.: Я думаю, всё с тобой в этом согласно, [в том числе] и данное в чувственном опыте. Как, [например], и искра, малейшая часть огня, светит и сияет, рассеивается и обжигает при приближении, самодвижна по природе и возносится вверх, и вообще есть такая же, как и огонь, частицей которого является; так же и капля есть такая же, как и вода, каплей которой она является; и слиток [такой же], как металл, куском которого он остается.

Феоф.: Следовательно, когда причащаемся сущности Бога, если бы всей целиком или части ее причащались, каждое из сущих стало бы всемогущим, чего мы все вместе не имеем, даже если ты, обобщив, назовешь всю тварь. Поясняя это, Павел в изобилии свидетельствует, что не каждому осчастливленному боготворящими дарами Духа даются все дары, но одному дается слово мудрости, другому слово знания, каждому что-то свое по Самому Духу [94]. Златоустый же Отец, ясно предваряя обман Варлаама и Акиндина, говорит: "никто не имеет всего, чтобы не подумал, что благодать есть природа" [95].

19. Феот.: Это действительно ясное опровержение возникшего ныне поношения благочестия. Ибо противники Божественной благодати не станут полагать благодать тварью, противопоставленной Божественной природе.

Феоф.: Эти несчастные, Феотим, представляют себе это различие как разделение. Они не могут увидеть, что, хотя благодать Духа и отличается от природы, но не отделяется от нее, а скорее привлекает удостоившихся к соединению с Божественным Духом. Они не чувствуют, что хулят саму природу Отца, Сына и Духа, отделяя от нее благодать. Они не слышат боговдохновенного Григория Нисского, говорящего в словах против македониан: "как благодать нераздельно от Отца через Сына и Духа изливается на достойных, так и хула, в обратную сторону проникая, восходит от Духа через Сына и достигает Бога всяческих" [96]. Итак, сущность принадлежит стольким ипостасям, сколько имеет; ибо сколько зажечь светильников от одного, столько и будет сотворено ипостасей огня [97].

20. Феот.: Таким образом из этого следует, мудрый Феофан, что, если по мнению наших противников сущность Бога причастна и причастна всему, то она не триипостасна, но становится тысячеипостасной.

Феоф.: Именно. Будучи проницательным, ты очень хорошо раскрыл последовательность [их рассуждений]. Еще хуже и одновременно бессмысленнее то, что противоречащие нам, делая сущность Божию тысячеипостасной, сливают, подобно Савеллию, три Божественных Ипостаси в одну. В каждом из причастников [Божественной сущности] они сводят три Ипостаси в одну, так что каждый из тех, кто учит, что сущность Божия причастна бесчисленное количество раз, становится новым Савеллием. Лукавому нужно было одолеть благочестие не через одного, но через тысячи [людей], точнее же со многими тысячами безрассудных снова напасть. Но так он не создал угрозы для истины. Безумие же подчинившихся ему станет более явным. Вдобавок к прочим нечестиям, Акиндин – какое безумие! – ставит себя выше Одного Единственного Христа, говоря, что он соединяется со всей полнотой Бога: и с сущностью, и с энергиями, и с тремя Божественными Ипостасями. Если же он говорит, что через Одну из Ипостасей соединяется со всей полнотой Божества, и с Божественной сущностью, и со всеми Божественными энергиями, то тем самым утверждает, что он не отличается от Христа. Но сильный в богословии Григорий, задолго до этого опровергая этих помешанных болтунов, сказал: "Христос [Помазанник] по Божеству, ибо это помазание освящает человечество [Христа] не энергией, как у других помазанников, но присутствием всего Помазующего" [98]. В этом вполне согласны все богомудрые Отцы, точно так же, как и мы показали, что Божество вселяется в очистившихся должным образом, а не [просто] по природе. Таким образом, не по сущности и не по какой-либо Ипостаси человек делается причастником Бога. Ибо ни одна из них никак не разделяется и вообще никаким образом не передается. И поэтому Бог совершенно невместим, хотя и находится повсюду. Общая же Божественная сила и энергия триипостасной природы творит вовне и делится на тысячи, ибо Бог всемогущ. Итак, многие через нее соединяются с Богом, многими различными способами приобщаясь Ему. И часть энергии снова делится, по словам Златоустого Отца [99]. И по Василию Великому: "Дух Святой не единой мерой сообщается святым, но в соответствии с верой разделяет энергию, Он прост по сущности, но многообразен по силам" [100].

Феот.: Я восхищаюсь твоим в высшей степени богословским разумом, Феофан. Особенно же Богу подобает, что сверхсущая сущность является неделимой во всех отношениях, неделимо же разделяется Божественная энергия Бога. И приемлемое не менее свойственно ей? Ведь Дух Святой становится вместимым по энергии для принявших благодать, при этом остающихся людьми по природе, потому что [Дух] таким образом разделяется по энергии, по сущности же и ипостаси остается неделимым. Однако как же Он может быть совершенно вместимым для кого-либо?

21. Феоф.: И причастник, о дивный Феотим, имеет часть причастия. Ведь если причащаться не части, но целому, правильнее было бы называть это обладанием, а не причастием. Однако причащаемое делимо, так как причастник необходимо причащается части. Сущность же Божия совершенно неделима, равно как и совершенно непричастна. Златоустый Отец неоднократно показывал, что Божественная энергия делима [101]. Она-то и сообщается удостоившимся боготворящей благодати. О том, что это есть особенность Божественной благодати, говорит преуспевший в богословии Максим: "обожение соразмерно дается сущим, просвещая [тварную] природу сверхсущим светом и сотворяя избыток славы сверх обычных границ" [102]. Послушай снова золотые уста, ясно учащие, что приобщение бывает в отношении энергии, а не в отношении сущности, и та самая [энергия] делима нераздельно и сообщаема, а не непричастная сущность, из которой происходит божественная энергия. В дополнение к апостольским словам, что от полноты Его все мы приняли [103], [Златоуст] говорит: "если [говорим] об огне, где сущность делима и телесна, и мы разделяем его и не разделяем, то насколько это точнее [сказать] об энергии, и энергии из бестелесной сущности" [104]. Кроме того, причастное кому-либо по сущности с необходимостью должно иметь с причащающимся общую сущность и то, что к ней относится. Слышал ли кто когда, что у Бога и у нас есть что-либо общее по сущности? И об этом сказано Василием Великим: "хотя энергии Бога сходят к нам, сущность Его остается неприступной" [105]. И божественный Максим говорит: "все, что есть Бог, то же будет и обоженный по благодати, кроме тождества по сущности" [106]. Итак, даже самим обоженным по Божественной благодати нельзя причаститься Божественной сущности. Божественной же энергии причаститься можно. "К этому приводит меня здесь частичный свет истины – увидеть и изведать сияние Божие" [107], – говорит Григорий Богослов. И свет Бога нашего на нас [108], по словам Псалмопевца. И причисленный к ним (святым – Пер.) Максим ясно говорит: "одна энергия Бога и святых" [109], и "они являются живыми иконами Христа, и в особенности то, что они одно с Ним по благодати или подобию" [110].

22. Феот.: Твои, Феофан, умозаключения о Божественной непричастности совершенно разумны и в высшей степени соответствуют Отцам. Но есть и те, кто говорит, что непознаваема и непричастна, и [в то же время] познаваема и сверхъестественно причастна сущность Божия сама по себе и, приписывая сверхъестественность Божественному, полагают, что так они более благочестиво [рассуждают].

Феоф.: Однако это не сверхъестественно и не подобает Богу ни в коем случае, это скорее против природы и вообще невозможно. Ибо то, что одно и то же причастно и непричастно, познаваемо и непознаваемо, совершенно непримиримо и внутренне противоречиво, как совершенно далекое от истины из-за крайности противоречий. Так и по Григорию Нисскому, то, что говорится о Боге, даже если и различается по значению, не противоречиво в своей синонимичности [111]. Говорящий же так, противопоставляя это само по отношению к себе и отрицая, наоборот, противоречит собственным словам, сверхъестественное Божие низводит в противное природе и говорит, опровергая и то, и другое, совершенно отрицая бытие Бога и причисляя себя к безбожникам. Об этом свидетельствует Григорий, носящий имя Богослова: "Бог познается не из того, что в Нем, но из того, что вокруг Него" [112]. А великий Дионисий [добавляет]: "все причастно Промыслу, истекающему из Божества, причины всего" [113]. Божественный же Максим говорит: "пребывающий в Боге ум ищет прежде всего слов о том, что вокруг сущности, пылая от любовного влечения, но не ищет доказательств из самой [сущности], ибо это неисполнимо и равным образом невозможно для любой тварной природы. Рассуждает же [этот ум] о том, что вокруг нее (сущности – Пер.), скажу даже, что о том, что вокруг вечности, беспредельности и невидимости, вокруг святости, мудрости и силы, творящей, промышляющей и судящей сущих" [114].

23. Итак, богословствующие называют непостижимое, неименуемое и непричастное свойство Божественной Сверхсущности не сущностью только, но, главным образом, как мы сказали, Божеством, Благостью, Премудростью и Жизнью, и вообще всем, и Божественными проявлениями и энергиями. Дионисий говорит: "Слово не повелевает выражать самосущую Благость, Сущность, Жизнь, Премудрость сверхсущего Божества, всё превосходящую Благость, Божество, Премудрость и Жизнь, утвержденную в сокровенном, но [слово повелевает] воспевать проявленный благотворящий Промысл и причину всех благ, Сущее, Жизнь и Премудрость, сущностнотворящую, животворящую и умудряющую причину причащающихся сущности, жизни, уму, логосу и чувству (αισθήσεως)" [115]. Где же те, кто не решается противопоставить сущность Бога нетварным [энергиям]? Ведь вот великий Дионисий ясно противопоставил ее и Божеству, и причине всех благ, и вообще всему причастному ей как не существующему самому по себе, но как причастным ей энергиям, которые являются началом нашего [бытия]. Ибо Он через энергию всему становится причастен.

24. О том же, что причастные [энергии], которые Бог превосходит по сущности, нетварны, выслушай снова самого Дионисия, говорящего несколько выше, соответственно которому и я высказался, что "цель слова не в том, чтобы выразить сверхсущую сущность как сверхсущую, ибо [Бог] невыразим, но чтобы воспеть сущностнотворящее проявление в сущих. Ведь и Божественное имя Бога простирается на всех сущих и превыше всего. А [Божественное имя] Жизни простирается на все живое и превыше всего живого. [Божественное же имя] Премудрости простирается на все разумное, относящееся к рассуждению и чувственно воспринимаемое, и превыше всего этого есть" [116]. Видишь ли, что эти причастные [энергии] превосходят все сущее (τα οντα)? Именно их заповедано воспевать, но не неизреченную и неявленную сущность. Однако послушай его, когда он ясно богословствует, что Бог за пределами превышающих всё причастных [энергий]. В 12-й главе книги "О Божественных именах" он говорит: "насколько превосходят не сущих существа святые, или властные, или Божественные, или царские и в свою очередь самопричастные [превосходят] причастных, настолько находится выше всего причастного и причащающегося непричастная причина" [117]. Итак, самопричастные [энергии] превосходят всех причащающихся, причащающимися же являются и ангелы, а над ангелами как причастниками нет тварного, но и этих причастников, как ты слышал, Непричастный по сущности превосходит. Об этом сейчас и наше рассуждение, так как неименуема не только сущность, но и Божество, и Благость, и Премудрость, и Жизнь, и вообще все, что называется причастным. Если ты услышишь о Боге, что Его сущностью является благость и Его природой святость, и нет иной святости кроме Него, и что Божество не разделяется, не изливается, не посылается и все тому подобное, то не подумай, что какая-либо из энергий называется сущностью, но что сверхыменную сущность можно называть по подобию с тем, что присуще ей по природе.

25. В свою очередь, когда ты, внимательно слушая рассуждающих богословов, постигнешь, что "мы говорим, что для нас познаваема благость Бога и премудрость, но не сущность" [118], и что "мы становимся богами, но самой сущностью стать не можем" [119], и все сходное с этим, то не понимай под Божеством и благостью ту непостижимую и совершенно неприступную сущность, – ибо они (богословы – Пер.) это ясно доказали, – но ее Божественную энергию, которую познаем и которой причащаемся в соответствии с собственной чистотой каждого [из нас], для которых она сама многообразно разделяется и множится. Поэтому и божественный Максим, сказав, что "для того нас сотворил Бог, чтобы мы стали общниками Божественной природы и причастниками Его вечности", добавляет: "по обожению от благодати" [120], как через обожение приводящего к Богу общения. Поэтому в другом месте он совершенно отрицает наше тождество с Богом по сущности, но подтверждает [тождество] по энергии и благодати [121]. Как же может в высшей степени простое, неделимое и превосходящее всякое именование причастие, знание и всякое прикосновение Божество и Благость не превосходить благость и божество многоразнящееся, разделяющееся, сообщаемое, познаваемое, хотя и неясно, и вполне именуемое? Хорошо ответил на вопрос Гайя богослов Дионисий, что "не только богов по благодати, – ибо этого было бы мало, – но и само Божественное и благое начало и Божество, то есть боготворящие дары и благодать, превосходит Бог, Который превыше всякого начала" [122]. Если же поэтому Бог есть причина не только причащающихся, но и причастий, то как же Он как причина не будет больше следствий?

26. Если же нужно и через нас как через неясный образ (αμυδρας εικόνος) Божий представить более ясное доказательство сказанного, то разве мудрость ума не есть ум? Разве не в ней [он] разделяется и умножается, исходит и умудряет, разнообразно соединяясь и приобщаясь, присущий разумным и неразумным? И их себе уподобляет, как и по энергии ум свой имеет в самом себе, а то, что в чувственных и неразумных, не приводит из небытия, – ибо он не бог по природе, – но преображает и прилагает [о них] большую заботу, нисколько не уподобляя [их себе], – ведь они не способны мыслить, – по сущности же он не переходит к другой ипостаси, неделимый, простой и не смешивающийся с приобщающимися [ему]. Наш ум не безымянный и не сверхыменной, не непознаваемый для всех; хоть и по образу Божию мы были созданы, но неотличим образ. При этом неотличимый образ Отца – Единородный Сын Божий, совершенно так же, как и Дух Божий, есть все, что Отец, следовательно и неотличимо имеет сами энергии. Не Сам Он, как говорят [наши] противники, есть эта энергия, но в них и каждому из сущих причащаясь, по сущности непричастен. И если человеческий ум, по словам Григория Нисского, из-за многих знаний, способов и имен, применяемых к нему, не терпит ущерба в [своей] простоте, то как же кто подумает, что Бог, когда называется Мудрым, Праведным, Благим, Вечным и всеми подобающими именами, если не придавать одно значение всем именам, что Он станет многосоставным и из обладания ими (именами – Пер.) произведется совершенство [Его] природы [123]? Он же несколько дальше в том же слове, продолжая, говорит: "все имена, значение которых – доказательство некоего положения и существования, служат для выявления не самой Божественной природы, но того, что благочестиво созерцается вокруг нее" [124]. Как же мы можем согласиться с теми лжеучителями, которые думают и учат, что все, что вокруг Бога, – сотворено, и что нетварные и Божественные энергии как созерцаемые вокруг сущности – не общие у Трех благоговейно почитаемых Лиц, но что это Сын и Дух Святой? Тот же богослов в своем втором Слове против Евномия сказал: "все то, что о Боге мыслимо, было до сотворения мира. Но именоваться это стало после создания именующего" [125]. А то, что Сын и Дух Божий ни в коей мере не являются по сущности дарами, благодатью или той самой энергией, показывает тот, кто называет Троицу источником всех Ее в высшей степени благих промыслов и учит нас, что Ей должно приносить молитвы и приступать к Ней, чтобы "посредством этого просвещаться всеблагими дарованиями, окружающими Ее" [126]. Кто же из имеющих ум назовет непричастной сущностью Бога Его Промысл или [назовет Промысл] тварным, поскольку он не есть сущность? Кто же подумает, что Сын и Дух Отца суть всеблагие дары, утвержденные вокруг Всесвятой Троицы? Или кто причислит Сына и Дух Отца к тварям, – ведь Сын и Дух Отца превосходят их, равно как и Отец как превосходящий всякое имя и всякое причастие и как Сущий по природе Податель и Причина этих сверхъестественных даров?

27. Феот.: Следовательно, мудрый Феофан, через богодухновенное Писание возвещается, что, с одной стороны, Лицо Бога видимо достойными – и ангелы наши видят Лицо Бога нашего, Который на небесах [127], чего и Моисей сподобился достичь [128], и мы имеем обетование созерцания [лицом] к лицу [129], – с другой стороны, что [Лицо Бога] совершенно никому и никогда невидимо. Сам Бог говорит тому же Моисею: потому что никто не может увидеть Мое Лицо и остаться в живых [130].

Феоф.: Так же и то, что Бога не видел никто никогда [131], нисколько не противоречит тому, что чистые сердцем Бога узрят [132], как Единородный Сын Божий делает видимым для нас Самого Себя, невидимый по сущности, видимый же, в особенности для ставших богоподобными, по энергии и благодати, но последние не отличны от Него и не сотворены, как в высшей степени ложно учат Варлаам и Акиндин. Так ведь и Вездесущий, Невидимый, Неделимый и не исходящий из Своего единства Дух изливается, исходит, посылается и вселяется, но не во всех, видим, отмеряется, разделяется, принимается и дается. Так же и Златоуст богослов, как мы сказали выше, слыша слова Крестителя о Господе нашем Иисусе Христе, что Он не мерою принял духа [133], говорит: "духом здесь называет энергию, ибо она делима" [134]. И Василий Великий, говоря, что Бог познается из творений, добавляет: "творения являют силу, премудрость и искусство, но не саму сущность" [135]. Таким образом, он говорит, что Бог познаваем по силе, но не по сущности. А эти глупцы, как только услышат, что Бог или Дух Святой является, или сообщается, или посещает, или сотворяет обитель, либо называют это [действие] творением, либо утверждают, что это сущность Божия. Тех же, кто не хочет богохульствовать вместе с ними, они обвиняют в двоебожии. Эти несчастные не принимают во внимание, что на одну Мать и Деву и Сам Дух сошел, и Сын, Последний по ипостаси, Первый же только по энергии, – ведь один только Сын, а не Дух вочеловечился.

28. Итак, когда мы говорим Бог, или Дух, или Божество, мы не всегда имеем в виду одно и то же, то есть Божественную Сущность или в особенности одну из Ипостасей Святой Троицы, но иногда все, иногда множество, иногда Одну из Них. Ведь когда великий Дионисий называет Божество богорождающим и источником Божества [136], то разве мы не понимаем, что это говорится только об Ипостаси Отца?

Феот.: Благодаря этому мы теперь легче, чем они, смиряем спесь латинян, с которыми они, кажется, согласны, [латинян], которые посредством тождества Их имен смешивают, скорее же соединяют [все] в одно.

Феоф.: Когда же в другом месте он (Дионисий Ареопагит. – Пер.) снова говорит, что "богоначальное блаженство, Божество по природе, начало обожения, из которого происходит обоживание для обоживаемых" [137], [разве] он говорит не о Триипостасной сущности?

Феот.: Ибо Отец через Сына в Святом Духе обоживает обоживаемых.

Феоф.: Когда же он говорит, что само обожение есть начало обожения для обоживаемых и называет Божество и начало Божества, и начало благости обожествляющим даром, о котором говорит, что Бог его превосходит, как Превосходящий всякое начало [138], [то разве] не боготворящую энергию только и благодать именует Божеством?

Феот.: Как же в Трех Ипостасях покланяемый Бог превосходит его (Божество – Пер.), если оно не едино?

29. Феоф.: И это конечно следует здесь объяснить.

Феот.: Как это?

Феоф.: Хотя это Божество и не Ипостась, и не Божественная сущность, оно не в меньшей степени является несозданным и вечным как сила, подобающая Богу, существующая вокруг Бога и прежде сложения мира. Если же это Божество есть и причина, и начало всех обоживаемых, – самосовершенствующихся посредством него, поскольку они становятся сверхъестественными, – то начало и причина с необходимостью совершенно превосходят свое следствие, и улучшающее лучше улучшаемого, и то, что других делает сверхъестественными, само по себе сверхъестественно; обоживаются же и ангелы [139], а то, что лучше ангелов и выше их природы, и само по себе является сверхъестественным, как же может быть тварным?

Феот.: И я сам так же думаю об этом. Ибо как что-либо из тварного может называться и богоначальным, и благотворящим и боготворящим даром? Ведь этот великий [Отец] обычно называет Божественное сияние "подражанием" и "богоуподоблением" [140], как уподобляющее Богу, а также и как отношение, как соединение и сверхъестественную связь Бога с благими разумными [существами].

Феоф.: Но ведь когда он снова говорит, что Божеством "мы называем – как нечто изначальное, Божественное и являющееся причиной – единое [...] сверхсущественное Начало и Причину [...], а как нечто причастное – подаваемую непричастным Богом промыслительную силу, [...] само-по-себе-обожение" [141], то разве называет ясно подобным образом не то и другое, Божественную природу и энергию? И тот, кто хорошо осведомлен [в богословии], не найдет в этом ничего нового. Ибо во время нашей недавней беседы, когда ты, позволив себе выдохнуться, оставил неподготовленным [определение] души, чем же мы называли душу, как не памятью? Ибо она сама не удержит четкий предмет исследования, если тот ускользает [от нее]. А когда [Писание] побуждает нас больше бояться тех, кто может и душу, и тело погубить в геенне [142], то чем же назовем душу, как не самой сущностью души?

30. Феот.: Это не только так истолковывается и определяется из соответствия [сказанному], но и утверждается боговдохновенной силой богословов. Но так как творческая сила есть природная энергия Бога, ибо по природе Бог есть Творец, всё же, что сотворено, существует по причастности ей (природной энергии – Пер.), то разве все это не причастно природным силам и энергиям Бога?

Феоф.: И не только творческой энергии Бога, но и Его Промыслу причастно все вообще. Не правда ли?

Феот.: А то как бы [это все] возникло без нее?

Феоф.: Итак, Промысл природен и энергия принадлежит сущности Бога. Афанасий Великий говорит: "Отец и Сын действуют не Каждый Своим Промыслом, но одной и той же сущностной энергией Божества" [143]. Таким образом, все причастно домостроительной и промыслительной силе Бога, как и дом – плану строителя и искусной заботе хозяина, если, конечно, хочет быть построенным. Разумные же [существа] видят в творениях, поскольку это разумно, присущую Творцу по природе благость и силу. В большинстве случаев только святые приобщаются и видят, став через причастие Духу богоподобными, и богоподобной силой созерцают и претерпевают сверхсияние Бога и, исполняясь сверхъестественного ликования, сами через эту силу являются неизреченно сияющими. Ибо Дух Святой, по словам Василия Великого, "все наполняет силой, причастен же только достойным" [144], и, "невместимый миром, видим только святым, у которых чистое сердце" [145]. Во всем Он пребывает, но только очистившимся от страстей являет Свою силу, тем же, у кого воля (το ηγεμονικόν) смешана с пятнами греха – никогда. Ибо как образы лиц запечетлеваются не на всяком веществе, но на чем-то в высшей степени гладком и мягком, так и энергия Духа – не во всех душах, но в тех, что не имеют лукавства и запутанности. Видишь ли [теперь], что во всем присутствует Святой Дух по сущности, или, если хочешь, по силе и энергии, сообщается же и является не по сущности, а по энергии тем только, кто очистился от скверны злых страстей?

31. Феот.: Поистине, самим себе противоречат и заблуждаются все, кто пытается нам возражать. Ведь из того и другого, ясно упоминаемого в Священных Писаниях, они то ожесточенно спорят об одном как о единственно будто упомянутом, то выступают против другого как не встречающегося [в Писании]. И каждое из двух [у них] не определено, так что этим они свое мнение и подтверждают, и опровергают.

Феоф.: Они, любезный, ищут противоречия только по имени, а не по тому, что этим именем выражается. Если же они обращают ум к обозначаемому, то не различают видов обозначаемого, так что они потерпели поражение, когда с большим трудом постигли, о чем ведется спор. Стало быть, и самим себе они противоречат против своей воли, как если бы уподобили свой разум игре в кости, перекатывая и опрокидывая рассуждения и все время оказываясь чем-то иным. Мне же кажется, что защищающие [мнение] Варлаама [и Акиндина] как достоверное уже больше не дерзают все-таки излагать того, что утверждается ими самими и их сочинениями. Ведь кто дерзнул бы не посчитаться с постановлением Собора [146], которое угрожает не только тем, кто так пишет, но и тем, кто так учит, а также и тем двоим, которые сами возбуждают споры и выдвигают обвинения, но не нам, по необходимости выступающим на защиту [своей точки зрения].

32. Феот.: Но после того, как ты, Феофан, подобающим образом и хорошо защищаясь, разделил имя сущности, точнее же показал, что в Писании оно понимается двояким образом: то в отношении ее (сущности – Пер.) непричастной сверхсущности, то в отношении природных и сущностных [проявлений], причастных главным образом только святым, благодаря которым (проявлениям – Пер.) совершается соединение (ενωσις) Бога и людей, то не можешь ли теперь привести [в качестве примера] самих святых, согласно свидетельствующих своим словом, как бывают причастными этим природным [дарам] Бога и посредством них видят Его, и не только в творениях, как мы?

Феоф.: Да и кто бы дерзнул говорить об этом, как не кто-то наученный опытом? Ибо только тот познал энергии Бога, кто научен опытом.

Феот.: Кто же он, объявивший об этом?

Феоф.: Все, сколько их, конечно, среди преставившихся, не словами только, но и своими делами и чудесами, через созданные ими боговдохновенные (ενθέων) сочинения и до сих пор пребывают с нами, доныне не перестали и не перестанут впредь ясно возвещать это.

Феот.: Мне достаточно трех для подтверждения, Феофан. Покажи мне их прямо сейчас, не откладывая.

Феоф.: Вот они! Так, божественный Иоанн из Дамаска [называет] свет, воссиявший на горе от Спасителя, "который видели Петр и Сыны Грома, началом будущего Его пришествия"; свет, который, по Василию Великому, "глазами воспринять удостоились" [147]. [Этим светом], по словам великого Дионисия, будут исполнены все, уподобившиеся Христу [148], каковым [светом] и мы просияем, как солнце [149]. А по [словам] опять-таки Василия, этот [свет] есть сияние святых душ даже в этом мире [150]. Этот свет божественный Иоанн из Дамаска назвал "природным лучом Божества" [151], а сладкопевец Косьма [называет] красотой [этот свет], принадлежащий сущности Божией [152]. Великий Афанасий учит, что Бог по природе обладает этим светом: "ибо, вознесшись на небо, Господь придет в славе природной (εν δόξη φυσικη), а не в благодати, в Своем Божестве. В теле Своем святом, воспринятом от Марии, Он воссияет славу неизреченную, как на горе отчасти явил" [153].

[Теперь] ты имеешь столько [доказательств], сколько счел достаточным. Мы же умножим для тебя число свидетелей истины. Божественный Максим говорит: "все, что есть Бог, будет и обоженный по благодати, кроме тождества по сущности" [154]. И в другом месте снова учит: "слово воскрешает по упованию тех, кто готов принять первообраз [всех] благ и стать живой иконой Христа и таким же, как Он, но по благодати и уподоблению" [155]. А в Богословских главах ясно поучает: "Царство Божие есть передача присущих Богу по природе благ" [156]. Святой Кирилл, приводя слова Господа мир Мой оставляю вам [157], говорит, что [Господь] называет этот мир Своим, поскольку он есть присущее Ему благо [158]. В 14-м слове "Сокровищницы" он, снова приводя [слова Господа] верующий в Меня имеет жизнь вечную [159], говорит: "[Господь] обещает дать верующим в Него присущую Ему и сущностно пребывающую [у Него] жизнь. Ибо, происходя от Отца, Он приводит все [присущее] Отцу по природе; одним же из присущих Отцу является жизнь" [160]. Видишь, что эта жизнь, присущая Богу по природе, подаваемая достойным, не является [сама] природой? Ибо одна Божественная природа. А эта жизнь есть одна из присущих Богу по природе [сил]. И поскольку она присуща по природе, то она не сотворена. Сказав же, что она есть одна из присущих Богу по природе, мы тем самым доказываем, что много [действий] присущи Богу по природе и они подобно [ей] нетварны. Поэтому-то и о Сыне говорит: "Он приводит все, [присущее] Отцу по природе".

33. Где же те, кто неразумно говорит, что есть одно нетварное, ни Бога, ни Божественное не называющие простым? Совершенно очевидно, что они ни Божественную природу, ни то, что в отношении каждой Ипостаси, ни все природное и ипостасное, [присущее] Пресвятой Троице, но только сущность отделяют от тварного; подобно тому, как если бы они решительно утверждали, что солнцу принадлежит сияние, лучи же его полны тьмы, или же что солнц много, поскольку и они есть свет.

Феот.: Верно, о Феофан, ни одним словом не причинившей неудовольствия. Произнеся столько слов, ты не вышел за пределы истины. За такие речи тебе приличествует похвала не от людей, но от Бога, ныне и в последующие веки.

Феоф.: Богу, брат Феотим, давшему слово во отверзение уст наших, подобает хвала ныне и во веки.

Примечания:

Перевод выполнен по изданию: Γρηγοριου του Παλαμα Συγγράμματα. Πραγματείαι και επιστολαι γραφείσαι κατά τα έτη 1340-1346 / Пред. П. Христу: под ред. Г. Минтсаридиса. Фессалоники, 1966. Т.2. С.219-262.

1. Здесь имеется в виду "Диалог православного с варлаамитом" (Γρηγορίου του Παλαμα Συγγράμματα. Фессалоники. 1966. Т.2. С.9-12), во время которого варлаамит обращается в православную веру.

2. Варлаам Калабрийский (ок. 1290-1350) – православный монах родом из Калабрии на юге Италии. В 1326 г. приехал в Константинополь. Участвовал в полемике с католиками о Филиокве (см. §28). Западные черты его менталитета вызвали неприятие у византийцев всех направлений. В 1334-37 выступал с резкой критикой аскетической практики афонских монахов-исихастов. Обвинял защищающего их святителя Григория Паламу в отрицании абсолютной простоты Бога и разделении Бога на неявленную сущность и явленные энергии. Был предан анафеме на Соборе 1351 г. как "дерзнувший объявить тварью природную и неотделимую энергию и силу Божию".

3. Акиндин (ок. 1300 – ок. 1349) – богослов, монах, антипаламист. Ученик Григория Вриенния и Фомы Магистра.

4. 1Кор.6:17.

5. Имеется в виду июньский Собор 1341 г.

6. "Варлаам был смущен воззрениями и способом подвижничества византийских исихастов [...] представитель западного иночества еще более был смущен, когда один из простодушных афонских калогеров в безыскусной форме сообщил ему, что иноки, посредством особого типа аскетической настроенности, удостаиваются телесными очами видеть свет Божественный и созерцать природу Божества". – Христианство. Энциклопедический словарь. Т.2. М., 1995. С.275.

7. Неточно из Пс.90:4,7.

8. о γνωμών "угольник, линейка"; "норма, правило"; ткж. "солнечные часы".

9. Имеются в виду древние ереси.

10. Неточно из Втор.6:4.

11. См. Επιστολη προς Άκίνδυνον 1,8. Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα. Т.1. Фессалоники, 1966. С.212.

12. Неточно из Быт.19:24.

13. См. Быт.19:1.

14. Савеллий из Птолемиады Ливийской, жил ок. сер. III в. Учил в духе еретиков-монархиан, что Бог есть Монада, проявляющая себя в истории творения в трех разных модусах – Отца, Сына и Духа.

15. См. Ис.41:4, 44:6, 48:12.

16. Ин.10:30.

17. Арий – пресвитер из Александрии, ум. в 336 г. Учил, что Сын не вечен, не существовал до рождения и не собезначален Отцу.

18. Ин.14:28.

19. Ин.15:15.

20. την δεσποτικήν οίκονομίαν "боговоплощения".

21. См. третий член Символа Веры.

22. Несторий (ум. ок. 452 г.) – архиепископ Константинопольский (428-431). Предложил термин "Христородица", учил, что от Девы родился простой человек, нравственно соединившийся с Сыном Божиим, и в нем Слово обитало как в храме.

23. См. прим. 8.

24. Ин.17:11.

25. Όμιλία εις 44 Ψαλμόν // PG 29,400C.

26. Λόγος 40 // PG 36,365А.

27. Έπιστολή 101 // PG 37,181АВ.

28. См. Περί υψώσεως του νοός // PG 34,901AB.

29. Здесь имеются в виду македониане, последователи Македония I, епископа Константинопольского (324-360). Македониане не признавали Божество Святого Духа и Его единосущие Отцу, возможно, под влиянием Оригена.

30. Περι θεότητος Υιου και Πνεύματος // PG 46,573D-576A.

31. Περι του μη ειναι τρεις θεούς // PG 45,124D-125A.

32. Μ. Αθανασίου (ψευδ.). Διάλογος μετά Μακεδονιανου // PG 28,1313A.

33. Επιστολη 189 // PG 32,696AB.

34. Περί θείων ονομάτων 5,1 // PG 3,816СD.

35. Περί θείων ονομάτων 5,2 // PG 3,816С.

36. Έπιστολή 2 // PG 3,1068Α-1069Α.

37. Περί θείων ονομάτων // PG 3,816СD.

38. Έπιστολή 189 // PG 32,696АС.

39. Λόγος 39 εις τα αγία Φωτα // PG 36,345С.

40. Λόγος 30 // PG 36,125С-128А.

41. Κεφάλαια θεολογικά // PG 90,1124D-1125A.

42. 'Επιστολή συνοδική προς Σέργιον // PG 87,3156A.

43. Ис.11:2.

44. 3ах.4:10.

45. См. Μαξίμου Κεφάλαια θεολογικά // PG 90,1124D-1125A.

46. Λόγος 39 εις τα αγία Φωτα // PG 36,345С.

47. Автор ссылается на приписываемое святителю Афанасию Великому сочинение Κηρυκτικόν εις Εύαγγελισμόν // PG 28,920В.

48. Περι Αγίου Πνεύματος // PG 32,108С.

49. Έπιστολή 231 // PG 32,869A.

50. Λόγος 41 εις Πεντηκοστήν // PG 36,432С.

51. Έκδοσις ορθοδόξου πίστεως // PG 94,857B.

52. Λόγος 38 εις Θεοφάνια // PG 36,317С.

53. Κατά Εύνομίου // PG 29,648A.

54. Имеется в виду Διάλογος ορθοδόξου μετά βαρλααμίτου.

55. Ис.11:2.

56. См. Επιστολή 233 // PG 32,869А.

57. См. §9.

58. Имеется в виду Διάλογος ορθοδόξου μετά βαρλααμίτου.

59. Святитель Григорий Палама придерживается тройного различения в Боге: сущность, энергия и Ипостаси Святой Троицы. См. Κεφάλαια 75 // PG 150,1173В.

60. Κατά Ευνομίου // PG 29,772В.

61. 2Пет.1:4.

62. Κεφάλαια θεολογικά 1, 42 // PG 90,1193D.

63. Εις ασμα ασμάτων // PG 44,82ВС.

64. Κεφάλαια θεολογικά 1, 7 // PG 90,1180С.

65. Επιστολή 1 // PG 91,376АВ.

66. Περι αποριων // PG 91,1168А.

67. Μ. Άθανασίου (ψευδ.) Προς Άντίοχον // PG 28,613D-616A.

68. Μ. Άθανασίου (ψευδ.) Διάλογος μετά Μακεδονιανου 1, 14 // PG 28,1313A.

69. Μ. Άθανασίου (ψευδ.) Προς Άντίοχον // PG 28,616A.

70. Неточно из Лк.9:32.

71. Έπιστολή 234 // PG 32,829AB.

72. Там же.

73. Ύπόμνημα εις Ίωάννην 32, 1 // PG 59,183.

74. Там же. 174.

75. 2Пет.1:4.

76. Κεφάλαια διαφορά 1, 42 // PG 90,1193D.

77. См. 1Кор.14:20.

78. См. 1Кор.15:28.

79. Λόγος 30 // PG 36,112АВ.

80. Мессалиане – сектантское движение, возникшее в IV в. на Востоке. О мессалианах см. Сидоров А. Преподобный Макарий Египетский и проблема "Макарьевского корпуса" // Альфа и Омега. 1999. №3(21). С.109-116.

81. См. Ин.14:23.

82. Еф.2:3.

83. Κεφάλαια 91 // PG 150,1185CD.

84. Κεφάλαια θεολογικά 1, 7 // PG 90,1180С.

85. 'Επιστολή 1 // PG 91,376АВ.

86. М. Άθανασίου (ψευδ.) Προς Άντίοχον // PG 28, 613D-616A.

87. Μ. Άθανασίου (ψευδ.) Διάλογος μετά Μακεδονιανου 1, 14 // PG 28,1313A.

88. См. Ин.3:34.

89. Υπόμνημα εις Ίωάννην 30, 2 // PG 59,174.

90. Περί θείων ονομάτων 1, 1 // PG 3,588A.

91. Περί θείων ονομάτων 1, 1 // PG 3,588А.

92. Επη δογματικά 4, 84 // PG 3,716С.

93. Περί θείων ονομάτων 4, 19 // PG 3,716С.

94. См. 1Кор.12:8.

95. Περί Αγίου Πνεύματος // PG 52,817.

96. Περί Αγίου Πνεύματος κατά Μακεδονιανων // PG 45,1325CD.

97. См. Γρηγορίου Νύσσης Επιστολή 24 // PG 46,1089С.

98. Λόγος 30// PG 36,132В.

99. Όμιλία 14 εις Ίωάννην // PG 59,91.

100. Περί Άγιου Πνεύματος // PG 32,108С.

101. Ομιλία 14 εις Ίωάννην // PG 59,174.

102. См. Προς Θαλάσσιον // PG 90,637D.

103. Ин.1:16.

104. Ομιλία 14 εις Ίωάννην // PG 59,91-92.

105. Επιστολή 234 // PG 32,869AB.

106. Προς Θαλάσσιον // PG 90,320A.

107. Λόγος 38 // PG 36,324A.

108. См. Пс.43:4

109. Πρός Μαρινον // PG 91,33А.

110. Περι αποριων // PG 91,1253D.

111. Πρός Ευνόμιον // PG 45,461АВ.

112. Λόγος 45 // PG 36,625С.

113. Περί ουρανίου Ιεραρχίας 4, 1 // PG 3,177С.

114. Κεφάλαια περί αγάπης 1, 100 // PG 90,981D-984А.

115. Περί θείων ονομάτων 5, 2 // PG 3,816С.

116. Там же, 5, 1 // PG 3,816В.

117. Там же, 12, 4 // PG 3,972В.

118. Μ. Βασιλείου Επιστολή 234 // PG 32,868С.

119. М. Αθανασίου (ψευδ.) Διάλογος μετά Μακεδονιανου 1, 14 // PG 28,1313A.

120. Κεφάλαια θεολογικά 1, 42 // PG 90,1193D.

121. Περί αποριων // PG 91,1076С.

122. Περί θείων ονομάτων 5, 5 // PG 3,820С.

123. Πρός Ευνόμιον // PG 45,1101D-1105А.

124. Там же // PG 45,1105С.

125. Πρός Ευνόμιον 2 // PG 45,965B.

126. Διονυσίου Αρεοπαγίτου Περί θείων ονομάτων 3, 1 // PG 3,680B.

127. См. Мф.18:10.

128. См. Исх.33:23, Чис.12:7-8, Втор.5:24.

129. 1Кор.13:12.

130. См. Исх.33:20.

131. Ин.1:18.

132. См. Мф.5:8.

133. См. Ин.3:34.

134. Όμιλία εις Ίωάννην 30, 2 // PG 59,174.

135. Κατά Ευνομίου 2, 32 // PG 29,648A.

136. Περί θείων ονομάτων 2, 7 // PG 3,645В.

137. Περί εκκλησιαστικής ιεραρχίας 1, 4 // PG 3,376В.

138. Περί θείων ονομάτων 11, 6 // PG 3, 956АВ.

139. Об обожении ангелов см. Διονυσίου Αρεοπαγίτου Περί ουρανίου ιεραρχίας 7, 2 // PG 3,208С.

140. Там же, 12, 3 и 13, 3 // PG 3,293В, 301D-304А.

141. Περί θείων ονομάτων 11, 6 // PG 3,953D-956A.

142. См. Мф.10:28.

143. Κηρυκτικόν εις Ευαγγελισμόν 5 // PG 28,924В.

144. Περί Άγίου Πνεύματος 9, 22 // PG 32,108С.

145. Там же, 22, 53 // PG 32,168С.

146. Имеется в виду Собор 1341 г.

147. Εις 44 ψαλμόν 6 // PG 29,400С.

148. Περί θείων ονομάτων 1, 4 // PG 3,592ВС.

149. См. Мф.13:43.

150. Περί Αγίου Πνεύματος 9, 23 // PG 32,109В.

151. Ομιλία 1 εις Μεταμόρφωσιν 12 // PG 96,564В.

152. 2-я кафизма перед полиеелеем на 6 день августа (Преображение Господне).

153. М. Αθανασίου (φευδ.) Περί σαρκώσεως του Θεου Λόγου 4 // PG 28,96.

154. Πρός Θαλάσσιον // PG 90,320A.

155. Περί αποριων // PG 91,1253D.

156. Κεφάλαια θεολογικά 2, 90 // PG 90,1168С.

157. См. Ин.14:27.

158. Θεσαυροί 32: Περί Άγιας Τριάδος 3 // PG 75,453CD, 857B.

159. Ин.6:47.

160. Θεσαυροί 14 // PG 75,236ВС.

© Альфа и Омега, 4 (26), 2000 г. С. 45–78. Предисловие, перевод с греческого и примечания – К. Б. Михайлов.
Источник: «PAGEZ.RU».