А. Ф. Лосев

Имяславие и платонизм*

От издателей

В последнее время в архиве А. Ф.Лосева обнаружилось немало документов, которые весьма красноречиво свидетельствуют как об истории имяславского движения в целом и в особенности о философской составной части «московского» его периода первой трети ХХ века, так и о важнейшей роли в этом движении самого автора «Философии имени» и «Диалектики мифа». Из небольших статей, набросков и тезисов, а также фрагментов незавершенных (или скорее несохранившихся – довоенная часть архива, как известно, серьезно пострадала) больших работ уже вполне можно составлять тематические сборники. Собственно, так и происходит. Благодаря усилиям А. А. Тахо-Годи, хранительницы архива, те или иные «имяславские» подборки значительной частью вошли в состав специального выпуска журнал «Начала» (1996, № 1–4) и отдельных томов собрания сочинений философа, выходящих в издательстве «Мысль» (см., например, блок работ «Философия имени» и «Вещь и имя» в кн.: Лосев А. Ф. Бытие – имя – космос. М., 1993, или раздел «Проблемы философии имени» в кн.: Лосев А. Ф. Личность и Абсолют. М., 1999). Недавно издательством «Алетейя» выпущен в свет и большой том «Имя» (СПб., 1997), который впервые представил лосевскую «философию имени» в более чем полувековом развороте, рядом с имяславскими докладами 1920-х годов органично уместив языковедческие исследования автора 1960–70-х годов.

Какое же место в творческое наследии А. Ф. Лосева занимает этот следующий ниже текст, впервые публикуемый в данном номере журнала «Вопросы философии»? Как эта малая часть отображает целое?

Прежде всего, конечно, нужно соотнести упоминаемый отрывок под условным названием «Имяславие и платонизм» (к сожалению, не удалось отыскать ни начальной, ни заключительной частей рукописи) с другими уже известными работами автора, близкими хронологически и содержательно. Судя по всему, перед нами – начало большого систематического труда, в котором автор занят последовательной и неспешной реализацией той задачи, которая была заявлена в тезисах доклада «Имяславие, изложенное в системе» – задачи развертывания имяславской доктрины по трем направлениям или, как выражался автор, в трех «основных слоях»: 1) «мистически-опытном и мифологическом», 2) «философско-диалектическом» и 3) «научно-аналитическом» (см.: Лосев А. Ф. Личность и Абсолют. С. 239). Вскрытию первого «слоя», т.е. уяснению значений Имен Божиих в Священном Писании и богослужебной практике прежде всего и посвящена значительная часть отрывка. Характерная для автора деталь: здесь не просто выписываются все подходящие выдержки из Библии или, скажем, Псалтири (много раньше существенно преуспели в этом деле как «имяборцы», так и «имяславцы» времен Афонского спора), но и дается их типологическая обработка, а тем самым выявляется определенная структура «молитвенного опыта». Так подготовлен естественный переход ко второму из названных «слоев». Собственно философская часть отрывка также оказалась вполне развернута, хотя она и оборвана на половине фразы, с которой автор намеревался в очередной раз войти в рассмотрение некоторой логической аргументации (здесь – анализа связей части и целого) для прояснения некоторых высших отношений (здесь – отношений Божественной энергии и твари).

Во фрагменте в некоторой мере представлен и третий «слой» имяславия, а именно рассматриваются два рода диалектически разрешаемых антиномий – сущности и энергии, энергии и твари. Антиномика эта, если следовать разделению выше упомянутого доклада «Имяславие, изложенное в системе», относится уже собственно к научно-аналитическому уровню. Как известно, А. Ф. Лосев вынашивал планы использования на этом уровне ряда универсальных математических конструкций и надеялся, в частности, что из таковых прежде всего теория множеств способна дать «ясный образ логической структуры имени в его бесконечном и конечном функционировании» (Указ. соч. С. 236). Следы непростых поисков в данном направлении прослеживаются в архиве философа. В более систематической же форме эти замыслы во многом были реализованы к середине 1930-х годов в обширной работе «Диалектические основы математики». Автор, переживший к тому времени опыт «перековки» в ГУЛАГе, уже не мог открыто привлекать методы точных наук для прояснения спорных вопросов православной теологии («теория множеств на службе имяславия» – характерный тезис из лосевских докладов десятилетием раньше), но даже видимая нейтральность логико-математических исследований не способствовала их обнародованию. Публикация «Диалектических основ математики» состоялась лишь недавно, в канун 10-летия со дня кончины философа (Лосев А. Ф. Хаос и структура. М., 1997).

Теперь надо сказать о теме, которая была решающей не только в сравнительно небольшом фрагменте «Имяславие и платонизм», сохраняла она доминирующую роль и во всем обширном творчестве А. Ф. Лосева, как раннем, так и позднем. Платоновская или, точнее, неоплатоническая диалектика, ее обоснование и применение – вот эта генеральная тема. Занимался ли А. Ф. Лосев историей античной философии или формулировал основные принципы теоретической эстетики, систематизировал ли он представления из области музыкальной или же математической, подвергал ли он критическому анализу современные теории символа или стиля – во всех этих (секуляризованных, так скажем) сферах неуклонно прилагалась указанная диалектика. Но и когда в область исследовательских интересов философа попадали давние вопросы христианской догматики, такие, например, как святоотеческое учение о Пресвятой Троице и проблема filioque, или когда он строил собственную оригинальную систему православной онтологии в виде так называемой «абсолютной мифологии», неоплатоническая диалектика по-прежнему выступала здесь основным инструментом исследования и строительства.

Так было и с вопросом почитания Имени Божия, еще не потерявшего остроту в первые пореволюционные годы и даже, наоборот, обретшего новое измерение в условиях гонений на верующих. По убеждению А. Ф. Лосева, единственная философская школа, которая способна отобразить имяславский опыт на понятийном языке – это именно платонизм. В начале VI гл. обсуждаемого фрагмента совершенно прямо указывалась «точнейшая задача» философии имяславия: «она есть осознание молитвенного подвига в понятиях платонизма». Автору случалось выражаться даже еще более категорично: «Имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Плотина или Прокла» (см.: Личность и Абсолют. С. 237). Конечно, при этом не следует забывать, что «одна диалектика, хотя бы и платоническая, для имяславия есть просто нуль», но «в соединении с молитвенным опытом, она – могущественное орудие для перевоспитания общества и Церкви в духе святоотеческих умозрений» – так в нашем фрагменте рисовал А. Ф. Лосев своего рода программу для философствующего имяславия.

Упоминание о школе, тем паче о философской школе не появляется здесь по случайности или, скажем, по прихоти стилистики. Слово «школа» неоднократно и с нажимом употреблялось в тезисах имяславских докладов А. Ф. Лосева. Встречается оно и в работе «Имяславие и платонизм». Предостерегая от различного рода «злочестивых учений», автор уже тогда предвидел, что «люди <...> не смогут подойти к имяславию без предварительной чисто философской школы ума, без тренировки ума на почве платонической диалектики». Об этом поневоле приходится вспоминать сейчас, когда проблема имяславия вновь становится предметом обсуждения в православном богословии, а «философия имени», будь она представлена в вариантах учений о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова или монаха Андроника (Лосева), получает критическое освещение в современной философской литературе. Вот, к примеру, в одной из работ последнего мы находим «точную мистическую формулу» с характерными пунктами: «a) Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с Самой сущностью Бога, и потому есть Сам Бог» и, далее, «b) однако Бог отличен от Своих энергий и Своего Имени, и потому Бог не есть ни Свое Имя, ни имя вообще» (см.: Личность и Абсолют. С. 236). Несколько более сжато по форме, но по содержанию в том же духе высказывался и о. П. Флоренский в работе «Имеславие как философская предпосылка», которая входила в известный цикл 1920-х годов «У водоразделов мысли». Читаем: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его» (Священник Павел Флоренский. Сочинения в четырех томах. Т. 3 (1). М., 1999. С. 269). А теперь сравним эти почти с математической точностью сложенные формулировки с тем их «обобщением», которое можно отыскать в комментариях одного современного исследователя, давно специализирующегося на трактовках затронутой здесь проблемы. Оказывается, в основном «тезисе позднего (1920-е гг.) имяславия» утверждается, что «не только «Имя есть Бог», но и обратно, «Бог есть Имя»» и отсюда, из этой ничего общего с «поздним имяславием» не имеющей конструкции вполне последовательно выводится и выносится приговор о «полной фетишизации слова» (Сергей Булгаков. Первообраз и образ: Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1999 / Комментарии. С. 388). Здесь, похоже, нужно констатировать не легко поправимую ошибку, не простой сбой – мол, при переписывании из первоисточников случайно утерялись значимые отрицательные частицы «не», – здесь действительно встречаются и борются разные школы мысли.

Публикуемый отрывок сообщает много пусть даже и не учительного, но точно – поучительного о той серьезной, духовно богатой и интеллектуально насыщенной атмосфере, которая определяла жизнь имяславского кружка, собранного в 1920-е годы вокруг А. Ф. Лосева.

В. П. Троицкий          

Имяславие и платонизм

<...>¹ что потребовало бы от нас новых усилий и религиозной, ответной энергии, что нуждалось бы для своей формулировки и полного осознания не просто в ссылке на общепринятые изложения догматического богословия, но для чего потребен был бы внутренний опытный подвиг и, с другой стороны, тонкость и сила осознающего ума, не идущего мимо современного развития философии, но вмещающего его в себя и превосходящего его. Таково и есть учение о почитании Имен Божиих, требующее для себя как практики умного делания и Иисусовой молитвы, так и мудрого лавирования среди разных злочестивых учений гносеологии, логики, психологии, физиологии и феноменологии, относящихся к проблеме имени и слова. Это – то церковное деяние, которым верные могут спастись от напора атеистической философии и подкрепить свою оскудевающую церковную практику, исполнивши ее благоуханием и чистотой древних обычаев православия.

II.

Сие Имя аки солнце мир облиста, глаголящу пророку: возсияет вам, боящимся Имене Моего, Солнце правды. Свт. Димитрий Ростовский

Попробуем выяснить, – прежде всего, опытно, – значение Имен Божиих там, где для христианина не может быть никаких сомнений, – в свящ. Писании и богослужении. К этому можно прибавить некоторые опытные данные из святоотеческой литературы, памятуя, однако, что источник истины – в свящ. Писании. Когда мы узнáем опытное значение исповедания Имени Божия в свящ. Писании и богослужении, тогда можно будет заняться и философским осознанием этого опыта Имен Божиих².

Первое яркое значение термина «Имя» можно назвать эйдетическим, или идеальным. В этом смысле Имя Божие есть Свет существа Божия, Образ и Явление Бога, Выражение и Начертание неименуемой и непостижимой сущности Божией.

Рассмотрим 17-ую главу Евангелия от Иоанна. – На тайной вечери, после слов «мужайтесь: Я победил мир», «Иисус возвел очи Свои на небо, и сказал: «Отче, пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную» (17, 1–2). Тут дается тема и главная мысль дальнейших слов Христа. Иисус Христос прославляет Отца Небесного, и эта слава Его есть жизнь вечная для твари. Он прославил Отца на земле (3); «ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (5). Каким же образом слава Спасителя есть жизнь вечная для человеков? На это и отвечает 6-ой стих: «Я открыл Имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое». И далее: «Ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть; ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня» (7–9). Значит, вечная жизнь человеков заключается в том, что они знают открытое Спасителем Имя Божие, после того как Отец прославил Сына славою, присущею Ему до создания мира. В Имени Божием они только и могут быть воссоединены с Богом. Бог являет славу Свою в Сыне, Сын же спасает людей через Свое Имя и приобщает к Своей славе. «И все Мое Твое, и Твое Мое, и Я прославился в них. Я уже не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду. Отче Святый, соблюди их во Имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во Имя Твое; тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется Писание» (10–12). Ясно, что спасение людей – в познании Имени Божия. Знаменателен также и конец главы, где повторяется опять учение о приобщении к Богу через Его Имя в контексте размышлений о славе. «Да будет все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня (21). И слава, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино (22); Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня (23). Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира (24). Отче праведный, и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня (25); и Я открыл им Имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них (26)». Таким образом, устанавливается равенство, по крайней мере, в существенном, между Именем Божиим, славою Божией и пребыванием человеков в единении с Богом в любви, с жизнию вечною, как об этом выразительно сказано еще в 1 Посл. Иоан. III, 23: «И сия есть заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его, Иисуса Христа, и любим друг друга». Такое значение Имени можно с полным правом назвать эйдетическим, ибо Имя Божие, так понимаемое, есть вид, явление, проявление сущности, эйдос или идея Божества. Отвлекаясь пока от различия, существующего между понятиями «Имени» и «славы», можно утверждать их существенное тождество, ибо и то и другое указывает на явление Божества. Однако, совершенно ясно и их различие: слава дается как нечто ощутимое и зримое, имя – как нечто мыслимое и сознательно понимаемое.

Относительно славы нужно заметить, что слава в Ветхом Завете есть просто свет. Мистическая конкретность и жизненная полнота ветхозаветного языка не допускает никаких формальных абстракций; и то, что для более мертвых позднейших, европейских языков является отвлеченным понятием, то для еврейских созерцаний и Ветхого Завета есть предмет живых мистических устремлений и упований. Так можно считать установленным, что основное значение «славы» в Ветхом Завете (об этом нам еще придется говорить) есть значение света. Однако, не иначе надо понимать и Новый Завет. Хотя последний был написан и по-гречески, понимать его надо по-еврейски, ибо христианство немыслимо без мистических и, след., языковых созерцаний Ветхого Завета. Я укажу только на следующие, не вызывающие никакого сомнения, места. Лук. II, 9: «Вдруг предстал им (пастухам) Ангел Господень, и слава Господня осияла их (doxa Kuriou perielamyen autouV)». Ср. в той же главе, в ст. 32, характерное сопоставление: «... Ты уготовал пред лицем всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля»³. Ев. Иоанн. V, 33–47 трактует о непризнании Христа иудеями. Был «светильник, горящий и светящий», <(35)>, Иоанн. Но у Христа большее свидетельство, – Его дела. «Не принимаю славы от человеков (41), но знаю вас: вы не имеете в себе любви к Богу (42). Я пришел во Имя Отца Моего, и не принимаете Меня, а если иной придет во имя свое, его примете (43). Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете? (45)». Здесь – уже известное нам указание на Имя в контексте размышлений о славе, причем все время имеется в виду образ славы (ст. 35). Деян. VII, 55: «Стефан же, будучи исполнен Духа Святаго, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога». 1 Коринф. ХV, 40–41: «Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных; иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится во славе». ХХI и ХХII главы «Апокалипсиса» – славословие свету, который после окончания времен водворяется от славы Божией. ХХI, 10: «И вознес меня в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога. 11. Он имеет славу Божию; светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису кристалловидному; 12. он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов, на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых. 23. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец. 24. Спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою». Ср. ХХII, 4–5.

Итак, Имя Божие – понимаемая слава Божия, слава Божия – свет существа Божия. Приведем еще примеры эйдетического значения Имени. Матф. VII, 22: «Многие скажут Мне в тот день: Господи, Господи, не от Твоего ли Имени <мы> пророчествовали?» Т. е., не от того, как Ты нам явился, мы о Тебе говорили? По-гречески яснее: ou tw sw Onomati eprofhteusamen; Лук. Х, 20: «Однакоже тому не радуйтесь, что духи вам повинуются; но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах». «Имена написаны» значит сами мы каким-то образом на небесах, а именно мы – в своей идее, в своей умной сущности. Ев. Иоанн. Х, 25: «Иисус отвечал им: Я сказал вам и не верите; дела, которые творю Я во Имя (en tw Onomati) Отца Моего, они свидетельствуют о Мне». Здесь интересен греческий текст: творить дела «в Имени» Отца (en с дат. пад.). Это ничего не может значить другого, как «творить дела так, чтобы в них являлся Отец», или «чтобы на них почил образ Божий, идея Божественного существа». В Ев. Иоанн. ХII, 28, в контексте душевных мук Спасителя и приготовления к делу искупления, читаем такие слова: «Отче, прославь Имя Твое». Страдания, смерть и воскресение Христа, то, отчего Христос есть Христос, т. е. явление Бога во плоти, есть прославление Имени Божия. Ев. Иоанн. ХIV, 26: «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во Имя Мое (та же формула en tw Onomati Mou) научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам». Ев. Иоанн. ХХ, 31 (о явлениях и чудесах Спасителя): «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во Имя Его (опять та же формула en tw Onomati Autou)». Иметь жизнь в Имени Божием значит приближаться к образу Божию, «облекаться во Христа». Филипп. IV, 3: (сотрудники мои), «которых имена – в книге жизни»; идеи этих людей, т. е. они сами, суть живые идеи; люди – вечно живы. Ср. то же в Апок. ХIII, 8 и ХХI, 12. Что касается Ветхого Завета, то примеры эйдетического значения имен и Имени там, пожалуй, еще более часты. О Вавилонской башне: «И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли» (Быт. ХI, 4). Имя здесь – ознаменование и символ, выражающий самих строителей. Бог является «в Своем Имени». Исх. VI, 3: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с Именем «Бог Всемогущий», а с Именем Моим «Господь» не открылся им». Ср. Быт. ХVII, 1; ХХVI, 24; ХХVIII, 13; Исх. III, 6–15; ХХIII, 21 и пр. Есть, однако, один пример эйдетического значения Имени, который, пожалуй, не только в Ветхом, но и в Новом Завете является основным и ярчайшим. Это – описание в 2 Паралип. построения дома Имени Господню. «И положил Соломон – построить дом Имени Господню и дом царский для себя» (II, 1). В длинном и подробном описании небывалой роскоши и великолепия этого храма, Имя Господне и Господь употребляются совершенно безразлично. III, 1: «И начал Соломон строить дом Господень в Иерусалиме»; «дом Божий» III, 3 и IV, 11; «дом Господень» V, 1. В V, 13–14 – характерное место о славе (в доме Имени Господню): «тогда дом Господень наполнило облако, и не могли священники стоять на служении по причине облака, потому что слава Господня наполнила дом Божий». То же в VII, 1–3: «Когда окончил Соломон молитву, сошел огонь с неба и поглотил всесожжение и жертвы, и слава Господня наполнила дом. И не могли священники войти в дом Господень, потому что слава Господня наполнила дом Господень. И все сыны Израилевы, видя, как сошел огонь и слава Господня на дом, пали лицом на землю, на помост», и т. д. Дом Имени – дом Самому Богу в Его явлении. VI, 2: «... я построил дом в жилище Тебе (Святый), место для вечного Твоего пребывания». До Соломонова храма у Бога не было храма, «где пребывало бы Имя» Его, VI, 5. «Но избрал Иерусалим, чтобы там пребывало Имя Мое», VI, 6, 7: «Было на сердце у Давида, отца моего, построить дом Имени Господа Бога Израилева». «Храм Имени Моему», – в ст. 8, 9, 10, 34, 38. 20: «место, где Ты обещал положить Имя Твое». В ст. 24 и 32 исповедание Имени Господня ставится в связь с получением от Господа просимого. VII, 11 – «дом Господень»; 16 – «ныне Я избрал и освятил дом сей, чтобы Имя Мое было там во веки», 20 – опять «дом Имени Моему». Вдумавшись в это знаменитое описание Храма Соломона, мы приходим к твердому убеждению, что Имя здесь всегда значит явление Бога, и самый «дом Имени Господню» есть храм, в котором Господь, пребывая, являет Себя в разных ликах служащим Ему.

В заключение этого отдела я указал бы еще на то, что исповедание Имени Божия как явления открывающего Себя Бога довольно популярна в патристике⁴. Я ограничусь лишь двумя ссылками. В Добротолюбии (IV, 107) читаем: «Всех желаний край есть Божественное с душой и паче ума соединение, и Божественного ради соединения нуждно есть еже умом действовати, сиречь зрети. Таково и Божественное есть, отчего и Имя Бог к сему определися. Но убо еже зрети, абие на мысль Бога восходит. Везде бо и во всех аки некие лучи влагает Бог в зретелен ум, и ум зретелен прямоположно имать Бога». Тихон Задонский пишет (III, 2, 64 стр.) об Имени Божием: «Равно везде славно, свято и страшно пребывает и лучи славы Своея издает в созданиях». Он же пишет: «Великое Имя Божие заключает в себе Божественные Его свойства, никакой твари не сообщаемые, но Ему единому свойственные, как то: единосущие, присносущие, всемогущество, благость, премудрость, вездесущие, всеведение, правду, <все>святость, истину, духовное существо и проч. Сии собственные свойства открывает нам Дух Святый в слове Своем». Он же: «Имя Божие само в себе как свято, так и славно и препрославленно есть... Слава бо Имени Божия вечна, бесконечна и непременяема есть, как и Сам Бог». И, наконец: «Слава бо Имени Божия вечна, бесконечна и непременяема есть, как и Сам Бог; того ради ни умножиться, ни умалиться в себе не может». Из этих рассуждений явствует, что христианское сознание приравнивает Имя Божие Самому Богу, поскольку явление не может быть отделено от того, чего явлением оно есть.

Таково первое значение Имени Божия, эйдетическое: Имя есть свет.

III.

Имя Господа нашего Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, смиряет дракона, владеющего помыслами, а душу спасает и животворит. Потому непрестанно сохраняйте в сердце Имя Господа Иисуса, чтобы сердце поглотило Господа, и Господь – сердце, и таким образом два стали – едино. Свт. Иоанн Златоуст, т. IХ, 2, стр. 965.

Второе основное значение, в котором выступает Имя Божие в Православной Церкви, можно назвать энергийным⁵. В этом смысле Имя Божие есть активная сила и могущество естества Божия. Если в первом значении Имя – свет и идея, нечувственно сквозящая в очертаниях фактов и событий и внутренно смысловым, умным образом их освещающая и создающая, то энергийное значение подчеркивает момент силы, затрачиваемый на это создание и преображение твари, хотя и нераздельно связанный с моментом идеальным, но все-таки отличный от него. Так понимаемое Имя Божие выступает в виде целой скáлы значений, – в зависимости от количества проявляемой Богом силы и могущества.

a) Первая степень энергийного значения Имени Божия зафиксирована в часто повторяющемся богослужебном тексте: «Именем Господним благослови, Отче!» Было бы странно и фантастично понимать в данном случае под Именем какие-нибудь физиологические моменты (звуки) или психологические переживания, связанные с произнесением Имени у священника или у молящихся. В этом отношении Василий Вел. вполне выражает христианское сознание, когда пишет: «Имя же Божие называется святым, конечно, не потому, что в самых слогах имеет некоторую священную силу, но потому, что свято и чисто всякое свойство Божие и всякое понятие о том, что преимущественно в Боге усматривается». Ясно, что, по Василию Вел., имя есть преимущественно усматриваемое свойство вещи, а не какие-то посторонние звуки. Ясно и без дальнейших разъяснений, что Имя в этом случае есть какая-то сила, и притом, конечно, не сила какого-нибудь тварного существа, которая ниспрашивается у Бога через священника. Благословить Именем значит призвать на благословляемого действие божественной силы, – так, чтобы эта сила опочила на нем. Основано это речение, конечно, на Пс. CХVIII, 8: «Благословляем вас Именем Господним»⁶.

b) Но это энергийное значение Имени Божия напрягается, далее, в значение деятельной помощи Божией в данных условиях и защиты человека от специальных предметов и явлений. ХIХ-й псалом относится сюда целиком. «Да услышит тебя Господь в день печали, да защитит тебя Имя Бога Иаковлева (2). Да пошлет тебе помощь от Святилища и с Сиона да подкрепит тебя (3)». И т. д. Псал. LIII, 3: «Боже, Именем Твоим спаси меня и силою Твоею суди меня». Псал. CХVII, 10: «Все народы окружили меня, но Именем Господним я низложил их»; 11. «обступили меня, окружили меня, но Именем Господним я низложил их»; 12. «окружили меня, как пчелы (сот), и угасли, как огонь в терне: Именем Господним я низложил их». Псал. CХХIII, 8: «Помощь наша – в Имени Господа, сотворившего небо и землю». 1 Коринф. I, 10: «Умоляю вас, братия, Именем (dia tou OnomatoV) Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений», и т. д. «Именем», судя по греческому выражению, здесь названа именно сила Божественная, которою апостол пользуется в целях назидания. 2 Фессал. III, 6: «Завещаем же вам, братия, Именем (en Onomati) Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего безчинно», и т. д. Любопытна эта вариация греческого выражения, – en Onomati – собственно говоря, «в Имени». Завещевать делать что-нибудь «в Имени» Иисуса Христа значит увещевать делать что-нибудь при помощи Иисуса Христа. Значением силы обладает также «печать на челах рабов Бога нашего» в таких местах Апок., как VII, 3; IХ, 4; ХIV, 1.

c) Энергийное значение силы напрягается еще дальше в значение чудодейственной силы. Имя творит чудеса. Уже в прощальной беседе Спаситель завещает ученикам: «И если чего попросите у Отца во Имя Мое (по-гречески опять en tw Onomati Mou, – «в Моем Имени»), тó сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попросите во Имя Мое (то же греч. выражение), тó сделаю» (Ев. Иоан. ХIV, 13–14). Матф. VII, 22: «И не Твоим ли Именем (tw sw Onomati) бесов изгоняли? И не Твоим ли Именем многие чудеса творили?» Марк. IХ, 39: «Никто, сотворивший чудо Именем Моим (epi tw Onomati Mou), не может вскоре злословить Меня». Марк. ХVI, 17: «Именем Моим (en tw Onomati Mou) будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками», и т. д. Лук. Х, 17: «Господи, и бесы повинуются нам о Имени Твоем (en tw Onomati Sou)». 1 Иоан. II, 12: «Пишу вам, дети, потому что прощены вам грехи ради Имени Его (dia to Onoma)».

Однако самая замечательная книга во всем свящ. Писании в смысле разбираемого значения Имени, это – Деяния св. апостолов. Можно сказать, что вся книга эта есть изображение победоносного шествия Имени Иисуса Христа и Его чудодейственного преображения человека. После сошествия Св. Духа на апостолов, Петр, объясняя происшедшее окружающим, уже сознает дарованную апостолам силу Имени Иисуса Христа и вспоминает пророчество (Иоил. II, 28–32): «И будет: всякий, кто призовет Имя Господне, спасется» (Деян. II, 21). Немного же спустя ап. Петр уже прямо формулирует значение Имени: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во Имя (epi tw Onomati) Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа» <(38)>. Переходя от Евангелий к Деяниям, мы как бы сразу, после ослепительных видений, погружаемся в насыщенную божественными энергиями атмосферу Имени, как бы представительствующего здесь на земле Вознесшегося. Именем Христовым творится то, чего никакая человеческая сила не может сделать. Петр говорит хромому: «Серебра и золота нет у меня; а что имею, то даю тебе: во Имя (en tw Onomati) Иисуса Христа Назорея встань и ходи» (III, 6). «И ради веры во Имя Его (epi th pistei tou OnomatoV), Имя Его укрепило сего, которого вы видите и знаете, и вера, которая от Него, даровала ему исцеление сие пред всеми вами» (III, 16). У апостолов спрашивают: «какою силою, или каким именем (en poiw Onomati) вы сделали это?» (IV, 7). Петр отвечает: «Да будет известно всем вам и всему народу Израильскому, что Именем Иисуса Христа Назорея...» (10). «Ибо нет другого Имени под небом, данного человекам, которым (en) надлежало бы нам спастись» (12). Старейшины хотят запретить говорить об этом Имени (17–18). Но апостолы молятся, опять имея в виду чудодейственную силу Имени (30). Начальник стражи, в свою очередь, напоминает им о запрещении «учить об Имени сем» (V, 28). В дальнейшем – новое запрещение «говорить об Имени Иисуса» (V, 40). «Они же пошли из синедриона, радуясь, что за Имя Господа Иисуса удостоились принять безчестие» (V, 41). Филипп в Самарии тоже благовествует об Имени Иисуса Христа (VIII, 12). Савл, до обращения, «имел от первосвященников власть вязать всех, призывающих Имя Твое», говорит Анания Господу (IХ, 14). «Но Господь сказал ему: иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать Имя Мое перед народами и царями и сынами Израилевыми (15). И Я покажу ему, сколько он должен пострадать за Имя Мое (16)». Значит, и сущность дела Павла – в служении Имени. Он тотчас же начинает свою проповедь, и Варнава подчеркивает, что Павел в Дамаске «смело проповедовал во Имя Иисуса» (27–28). В дальнейшем опять частые упоминания об Имени в самых ответственных контекстах. Х, 43: «О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов Именем Его (dia tou OnomatoV)». 48: «И велел им креститься во Имя Иисуса Христа (en tw Onomati)». ХIV, 10: Павел к хромому: «Тебе говорю во Имя Господа Иисуса Христа: стань на ноги твои прямо». ХV, 14–17 – о призвании Богом народа «во Имя Свое». ХV, 26 – опять подтверждение того, что Павел и Варнава – «человеки, предавшие души свои за Имя Господа нашего Иисуса Христа». ХVI, 18: Павел исцеляет больную словами: «Именем Иисуса Христа повелеваю тебе (т. е. духу) выйти из нее». ХIХ, 5: «Они крестились во Имя (eiV to Onoma) Господа Иисуса». ХIХ, 13: «Даже некоторые из скитающихся Иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов Имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, которого Павел проповедует». 16: «И бросился на них человек, в котором был злой дух и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома». 17: «Это сделалось известно всем живущим в Ефесе Иудеям и Еллинам, и напал страх на всех их, и величаемо было Имя Господа Иисуса». ХХI, 13: Павел опять говорит: «Я не только хочу быть узником, но готов умереть в Иерусалиме за Имя Господа Иисуса». ХХII, 16: «Встань, крестись и омой грехи твои, призвав Имя Господа Иисуса». И в речи перед Агриппой Павел опять упоминает об Имени; ХХVI, 9: «И я думал, что мне должно много действовать против Имени Иисуса Назорея». Словом, все «Деяния» суть деяния Именем Иисуса и во Имя Иисуса. Недаром один канон называет ап. Павла «сосудом Имени Божия».

В богослужении упоминания о чудодейственности Имени Божия неперечислимы. Я бы привел такие места. «Апостолы, исцеления творяще, Владыко, Твоим Именем. Наги и просты во языки послал еси Твои ученики: вместо оружия Твое Имя носяще святое» (Канон на 30 июня, п.1). «Да бежит от нея наветующии созданию Твоему, яко Имя Твое, Господи, призвах дивное и славное и страшное сопротивным» (Послед. Св. крещения).

d) Наконец, Имя Божие есть универсальная энергия Божия, превосходящая все силы и чудеса. Сильнее всего выражено это значение, пожалуй, в молитве царя Манассии на Великом Повечерии: «Господи Вседержителю, заключивый бездну и запечатствовавый ю страшным и славным Именем Твоим».

e) В связи со всеми предыдущим значениями Имени Божия стоит и общее магическое его значение, находимое нами, напр., во всех призываниях Имени, которыми начинается всякое богослужение, заклинание Именем, совершение таинств Именем (напр., Матф. ХХVIII, 19: «идите, научите все народы, крестя их во Имя (baptizonteV autouV eiV to Onoma) Отца и Сына и Святаго Духа»). Ср. Деян. ХIХ, 5. Всякое таинство совершается только Именем Иисусовым, и без произнесения слов «во Имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь» не действенно ни одно таинство, ни всякое чудодействие, очищение, освящение и т. д. Для удостоверения в этом стоит только хотя бы бегло просмотреть Требник. Из сотен примеров приведу след. «Исповедайтеся Господеви и призовите Имя Его, возвестите во языцех славу Его. Помяните, яко вознесеся Имя Его. Пойте Имя Господне, яко высокая сотвори» (Послед. освящ. воды святых Богоявлений). «Господи Боже сил, иже вся добра зело сотвори, очищаяй Именем Твоим всякую скверну и нечистоту и претворивый освящаяй вся» (Чин, бываемый аще случится чесому скверному впасти в кладезь). «Даждь заклинание мое, о страшном Имени Твоем совершаемо, грозно быти ему владыце лукавствия и всем споспешникам его» (молитва запрещальная св. Василия). «Сам и ныне Владыко, состраждай немощем нашим, благослови пшеницу сию Твоею благодатию и человеколюбием, благословением и окроплением воды сея, о Имени Твоем освященныя... сея причаститися причастия, во благодарение святого Твоего Имене неосужденным сохранитися» (Молитва над пшеницею осквернившеюся). Быть может, наилучший образец заклинания – молитва мученика Трифона против вредителей. Она вся состоит из заклинаний и, между прочим, содержит слова: «Еще заклинаю вас великим именем, на камени не писанным и не носившим, но расседшимся яко воск от лица огня» и т. д. Не следует христианину бояться впасть в языческий магизм, исповедуя Имя Божие как орудие заклинания. Ведь язычество только там, где обожествление твари, а заклинание Именем Иисуса Христа как раз есть взывание к помощи Того, Кто выше всякой твари и Сам является ее создателем. Кроме того, мы не можем не доверять Златоусту, написавшему эти слова: «Есть у нас духовные заклинания, – Имя Господа нашего Иисуса Христа и сила Креста... Если же многие, хотя и произнесли это заклинание, но не исцелились, то это произошло от маловерия их, а не от безсилия произнесенного Имени; точно так же многие прикасались к Иисусу и теснили Его, но не получили никакой пользы, а кровоточивая жена... остановила долговременные токи крови. Имя Иисуса Христа страшно для демонов, страстей и болезней. Итак, станем Им украшаться, Им ограждаться» (том IХ, стр. 579).

IV.

Облобызаем убо Тя любезно, о сладчайшее Имя Иисусово! Поклоняемся усердно пресвятому Имени Твоему. О, пресладкий и всещедрый Иисусе! Хвалим превеликое Имя Твое, Иисусе Спасе... Свт. Димитрий Ростовский

Рассмотрим третью, и последнюю, группу значений, с которыми появляется Имя Божие. Это общее значение я бы назвал телеологическим, т. е. указывающим на некую великую Цель для стремлений твари. Имя в этом смысле есть то светлое и божественное бытие, к которому движется всякое иное бытие, и которое как бы издали руководит миром и привлекает его к себе. Если в энергийном, или теургическом, значении Имя Божие указывало на нисходящую энергию Божества, то в телеологическом значении оно указывает на восходящую энергию, погружаясь в которую человек приобщается божественной жизни. Тут тоже можно наметить несколько восходящих ступеней в общем стремлении к Цели.

а) Прежде всего, сюда относится понимание Имени как некоей предельной и бесконечной Цели, ведущей к Себе и освящающей все, что идет к Ней. Наиболее типичным примером такого значения являются слова «во Имя Господне», или «во Имя Отца и Сына и Святаго Духа», там, где не имеется в виду специально заклинательная сила. Эти слова, которыми начинается обыкновенно, напр., церковная проповедь, говорят как бы о том, что проповедь произносится не иначе как в атмосфере божественных энергий, проповедь локализуется в Имени Божием и достигает своих целей только при направлении ее этими энергиями. Сюда же относится масса мест из свящ. Писания и богослужения, в которых употребляется выражение «Имени Твоего ради», хотя здесь часто имеются в виду и первые две категории значений. Приведем еще несколько мест. Матф. ХVIII, 5: «И кто примет одно такое дитя во Имя Мое (en tw Onomati Mou), тот Меня принимает». 20: «Ибо где двое или трое собраны во Имя Мое (eiV to Emon Onoma), там Я посреди них». ХIХ, 29: «И всякий, кто оставит дóмы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или зéмли, ради Имени Моего (eneken tou Emou OnomatoV), получит во сто крат и наследует жизнь вечную». ХХI, 9: «Благословен Грядущий во Имя Господне (en Onomati Kuriou)» Ср. ХХIII, 39 и Марк. ХI, 9–10 и Лук. ХIХ, 38. Марк. IХ, 37 ср. с Матф. VIII, 5. Марк. IХ, 41: «И кто напоит вас чашею воды во Имя Мое (en Onomati), потому что вы Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей». Римл. I, 5: «... мы получили благодать и апостольство, чтобы во Имя Его (uper tou OnomatoV) покорять вере все народы». Евр. VI, 10: «Ибо не неправеден Бог, чтобы забыл дело ваше и труд любви, которую вы оказали во Имя Его (eiV to Onoma), послуживши и служа святым».

b) Далее, выделяется значение с моментом активного отношения к Цели. Тут выражаются самые разнообразные чувства, направленные к Имени. Вот ряд примеров из светильничных молитв на Вечерне. «Возвесели сердца наша, во еже боятися Имени Твоего Святаго» (мол. 1). «Господи, Боже наш, помяни нас грешных и непотребных раб Твоих, внегда призывати нам святое Имя Твое» (мол. 3). «Исполни уста наша хваления Твоего, еже подати величествие Имени Твоему святому» (мол. 4). «Да и на ложах наших умиляющееся, поминаем в нощи Имя Твое» (мол. 7). Матф. Х, 22: «И будете ненавидимы всеми за Имя Мое (dia to Onoma)»; ср. ХХIV, 9; Марк. ХIII, 13. Матф. ХII, 21: «И на Имя Его будут уповать народы» (из Исаии ХLII, 1–4). Иоан. ХV, 21: «Но все это сделают вам за Имя Мое, потому что не знают Пославшего Меня». III Иоан., ст. 7: «Ибо они ради Имени Его пошли, не взявши ничего от язычников». Римл. II, 24: «Ибо ради вас, как написано, Имя Божие хулится у язычников». 1 Коринф. I, 2: «... со всеми призывающими Имя Господа нашего Иисуса Христа...» 1 Тим. VI, 1: «Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести, дабы не было хулы на Имя Божие и учение».

с) Наконец, телеологическое значение доходит до прямого служения Имени и молитвы к Нему. Каждому, конечно, припоминаются такие, напр., тексты богослужения, как: «Буди Имя Господне благословенно отныне и до века», или «И даждь нам едиными усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепное Имя Твое», и т. д. Свящ. Писание исполнено восхвалениями Имени Божия. В Филипп. II, 10 прямо сказано: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему Имя выше всякого имени, дабы пред Именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних»⁷.

Однако есть в свящ. Писании одна великая и удивительная книга, которая, можно сказать, вся исполнена каким-то особенно глубоким благоговением и молитвой перед Именем Божиим. Это – Псалтирь. Как Деяния дают лучшие примеры энергийного значения Имени, так Псалтирь дает чудесные образцы телеологического значения, в аспекте молитвы, воспевания и восхваления. Прежде всего об уповании на Имя Божие. Пс. IХ, 11: «И будут уповать на Тебя знающие Имя Твое, потому что Ты не оставляешь ищущих Тебя, Господи». ХХХII, 21: «О Нем веселится сердце наше, ибо на святое Имя Его мы уповали». LI, 11: «Вечно буду славить Тебя за то, что Ты соделал, и уповать на Имя Твое, ибо оно благо перед святыми Твоими». Псалмопевец поёт , главным образом, Имени Божию. VII, 18: «Славлю Господа по правде Его и пою Имени Господа Бога Всевышняго». IХ, 3: «Буду радоваться и торжествовать о Тебе, петь Имени Твоему, Всевышний». ХII, 6: «Воспою Господу, облагодетельствовавшему меня и буду петь Имени Господа Всевышняго». ХVII, 50: «Буду славить Тебя, Господи, между иноплеменниками и буду петь Имени Твоему». LХ, 9: «И я буду петь Имени Твоему во век, исполняя обеты мои всякий день». LХVII, 5: «Пойте Богу нашему, пойте Имени Его, превозносите Шествующаго на небесах». LХVIII, 31: «Я буду славить Имя Бога моего в песни, буду превозносить Его в славословии». ХCI, 2: «Благо есть славить Господа и петь Имени Твоему, Всевышний». СХХХIV, 3: «Хвалите Господа, ибо Господь благ; пойте Имени Его, ибо это сладостно». Много мест также специально о славе Имени. ХХVIII, 2: «Воздайте Господу славу Имени Его; поклонитесь Господу в благолепном святилище Его». ХLIII, 9: «О Боге похвалимся каждый день, и Имя Твое будем прославлять вовек». ХLIV, 18: «Сделаю Имя Твое памятным в род и род; посему народы будут славить Тебя во веки и веки». LIII, 8: «Я усердно принесу Тебе жертву, прославлю Имя Твое, Господи, ибо Оно благо». LХII, 5: «Так благословлю Тебя в жизни моей; во Имя Твое вознесу руки мои». LХV, 2: «Пойте славу Имени Его, воздайте славу, хвалу Ему». LХХI, 17: «Будет Имя Его благословенно вовеки; доколе пребывает солнце, будет передаваться Имя Его (в слав. переводе: «Прежде солнца пребывает Имя Его»); и благословятся в Нем все племена земные, все народы ублажат Его. 19: И благословенно Имя славы Его вовеки, и наполнится славою Его вся земля». LХХVIII, 9: «Помоги нам, Боже, Спаситель наш, ради славы Имени Твоего; избавь нас и прости нам грехи наши ради Имени Твоего». LХХХV, 12: «Буду восхвалять Тебя, Господи, Боже мой, всем сердцем моим и славить Имя Твое вечно». ХCV, 8: «Воздайте Господу славу Имени Его, несите дары и идите во дворы Его». ХCVIII, 3: «Да славят великое и страшное Имя Твое: свято Оно!» CIV, 1: «Славьте Господа; призывайте Имя Его; возвещайте в народах дела Его». CV, 47: «Спаси нас, Господи Боже наш, и собери нас от народов, дабы славить святое Имя Твое, хвалиться Твоею славою». CХIII, 9: «Не нам, Господи, не нам, но Имени Твоему дай славу, ради милости Твоей, ради истины Твоей». CХХI, 4: «Иерусалим, устроенный как город, слитый в одно, куда восходят колена, колена Господни, по закону Израилеву, славить Имя Господне». CХХХVII, 2: «Поклоняюсь перед святым храмом Твоим и славлю Имя Твое за милость Твою и за истину Твою». CХLI, 8: «Выводи из темницы душу мою, чтобы мне славить Имя Твое». Псалмопевец не устает восхвалять Имя Божие и благословлять Его. ХХI, 23: «Буду возвещать Имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалять Тебя». ХХХIII, 4: «Величайте Господа со мною, и превознесем Имя Его вместе». ХCV, 2: «Пойте Господу, благословляйте Имя Его, благовествуйте со дня на день спасение Его». ХCIХ, 4: «Славьте Его, благословляйте Имя Его». Псалом 112-й посвящен восхвалению Имени и славы Божией. «1. Хвалите, рабы Господни, хвалите Имя Господне. 2. Да будет Имя Господне благословенно отныне и вовек. 3. От востока солнца до запада да будет прославляемо Имя Господне. 4. Высок над всеми народами Господь; над небесами слава Его». CХLIV, 1: «Буду превозносить Тебя, Боже мой, Царю мой, и благословлять Имя Твое во веки и веки». 21: «Уста мои изрекут хвалу Господню, и да благословляет всякая плоть святое Имя Его во веки и веки». CI, 22: «... дабы возвещали в Сионе Имя Господне и хвалу Его в Иерусалиме». CХХХIV, 1: «Хвалите Имя Господне, хвалите, рабы Господни». CХLVIII, 5: «Да хвалят Имя Господа, Он сказал и – они (небеса и воды) сделались, повелел, и – сотворилось». 13: «Да хвалят Имя Господа; ибо Имя Его единого превознесено, слава Его – на земле и на небесах». CХLIХ, 3: «Да хвалят Имя Его с ликами, на тимпане и гуслях да поют Ему». Наконец, Имя Божие вызывает у псалмопевца самые разнообразные чувства: любовь – V, 12: «И будут хвалиться Тобою любящие Имя Твое»; LХVIII, 37: «И любящие Имя Его будут поселяться на нем (на Сионе)»; страх – LХХХV, 11: «Утверди сердце мое в страхе Имени Твоего»; CI, 16: «И убоятся народы Имени Господня, и все цари земные – славы Твоей»; радость – LХХХVIII, 17: «О Имени Твоем радуются весь день и правдою Твоею возносятся»; памятование о Нем – CХХХIV, 13: «Господи, Имя Твое вовек; Господи, память о Тебе в род и род»; избежание хулы на Него – LХХIII, 10: «Вечно ли будет противник хулить Имя Твое?»

Кроме Псалтири, из богослужебной практики необходимо привести Акафист сладчайшему Господу нашему Иисусу Христу, в качестве удивительного примера разбираемой нами категории значений. Важно отметить, что этот Акафист называется также Акафистом пресладкому Имени Иисуса, что и подтверждается в первом же икосе: «Ангелов Творче и Господи сил, отверзи ми недоуменный ум и язык на похвалу пречистаго Твоего Имене». Кроме того, Акафист этот состоит в главной своей массе из перечисления Имен Божиих, выявляющих удивительные и непостижимые свойства и действия Божии и пронизанных глубочайшей мистикой света: «Иисусе, красото пресветлая»; «Иисусе, освети мя темнаго»; «просвети убо милостию Твоею очи мысленныя сердца»; «Иисусе, ума моего просветителю»; «Иисусе, свете мой, просвети мя»; «возсия вселенней просвещение истины Твоея»; «Иисусе свете, превысший всех светлостей»; «Иисусе, светлосте душевная»; «светоподательна Светильника, сущим во тьме неразумия, прежде гоняй Тя Павел, богоразумнаго гласа силу внуши и душевную быстроту уясни»; «Иисусе, просвети моя чувствия, потемненная страстьми»; «Иисусе, одеждо светлая, украси мя»; «Иисусе, бисере честный, осияй мя»; «Иисусе, камене драгий, просвети мя»; «Иисусе, солнце правды, освети мя»; «Иисусе, Свете святый, облистай мя». В Акафисте, наконец, подчеркнуто, что и «аллилуия» воспевается Имени. «Все естество ангельское безпрестанно славит пресвятое Имя Твое, Иисусе, на небеси, «свят, свят, свят» вопиюще; мы же грешнии на земли бренными устнами вопием: Аллилуиа». «Темже превознесеся Имя Твое паче всякаго имене, и от всех колен небесных и земных слышиши: Аллилуиа».

Я не знаю в церковных богослужениях произведений более глубоких и величественных, более нежных и интимных, более благодатных и осиянных, более напоенных и пронизанных неизъяснимой и захватывающей музыкой и мистикой, чем Псалтирь и Акафист Иисусу Сладчайшему. И вот оба эти произведения написаны для прославления Имени Божия.

V.

Блажени испытающии свидения Его, всем сердцем взыщут Его. Псал. CХVIII, 2

Различие всех разобранных выше трех моментов значения Имен Божиих есть различие в значительной мере абстрактное. Одно значение невозможно без другого, так что имеет смысл говорить в каждом случае лишь о преобладающем значении среди других значений. Но есть много и таких случаев, где очень трудно один элемент считать выдающимся над другими, и где все три значения даны с одинаковой яркостью. Таковы, напр., следующие тексты. 1 Коринф. VI, 11: «И такими (т. е. грешниками) были некоторые из вас, но омылись, но освятились, но оправдались Именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего». 2 Фессал. I, 11–12: «Для сего и молимся всегда за вас, чтобы Бог наш соделал вас достойными звания и совершил всякое благоволение благости и дело веры в силе, да прославится Имя Господа нашего Иисуса Христа в вас, и вы в Нем, по благодати Бога нашего и Господа Иисуса Христа». В этом тексте понятие славы, судя по стиху 11, конечно, шире какого-нибудь одного основного значения. Евр. I, 3–4: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершил Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия не высоте, будучи столь превосходнее ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал Имя». 1 Петр. IV, 14: «Если злословят вас за Имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух славы, Дух Божий почивает на вас. Теми Он хулится, а вами прославляется». Филипп. II, 9–11: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему Имя выше всякого имени, дабы пред Именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца».

При анализе христианского учения об Имени необходимо исходить из его молитвенного опыта. И теперь мы видим, что цель всякого призывания Имени Божия заключается не в чем другом, как в некоем отождествлении себя с этим Именем. Цель молитвы, да и всего религиозного опыта (если только последний чем-нибудь отличается от молитвы) состоит в таком отражении на себя Божества, когда уже ничего в человеке не остается человечески-неустойчивого и человечески-неустроенного, и когда человек всецело только образ Божий. Можно сказать, что в этом центр тяжести всей православной мистики. В то время, как бл. Августин и западное богословие исходит из понятия личности и, опираясь на данные самонаблюдения, конструирует понятие Божества, возводя эти данные на безконечную высоту и там их гипостазируя, – восточное богословие, православие и имяславие, исходит из мистической антиномии непознаваемого, немыслимого, неохватного Божества и познаваемой, мыслимой, расчленимой твари, так что Божество – не личность по аналогии с человеческой личностью, хотя и с безконечным совершенством, но некое абсолютно-недомыслимое сверхбытие и сверхсущее, все же наши категории личности имеют тут значение лишь символическое, хотя и реальнейшее. Православный опыт и молитва, или призывание Имен Божиих, как раз и опирается на реальном восприятии Бога человеческой личностью, – так, что и Бог, несмотря на конечное его действие, остается непознаваемым, неизмеримым и нерасчленимым, и тварь, несмотря на то, что в ней уже ничего не остается, кроме Божественного, продолжает быть все-таки тварью и не сливается с Богом по сущности. Яркими примерами этих особенностей христианского опыта могут явиться следующие тексты из Нового Завета, любопытные, между прочим, и в том отношении, что Писание здесь совершенно не боится никаких упреков в пантеизме, хотя для поверхностного взора строжайший теизм Нового Завета и может показаться пантеизмом. 1 Иоанн. IV, 12: «Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас». 15. «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге». 16. «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге <и Бог> в нем». 17. «Любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он». V, 1: «Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден». 11. «Свидетельство сие состоит в том, что Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его». 19. «Мы знаем, что мы от Бога, и что весь мир во зле лежит». 20. «Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познáем Бога истинного, и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная». Иуд. 20: «А вы, возлюбленные, назидая себя на святейшей вере вашей, молясь Духом Святым (en Pneumati Agiw proseucomenoi), сохраняйте себя в любви Божией...» 2 Петр. I, 3–4: «Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благодатью, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божественного естества (QeiaV koinwnoi fusewV), удалившись от господствующего в мире растления похотью, то вы... покажете в вере вашей добродетель...» Иоан. ХIV, 23: «Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (monhn par autw poihsomeqa)». 15-я глава начинается сравнением Христа с виноградной лозой, а учеников его – с ветвями, и таковое сравнение дается исключительно для теистических целей. 4: «Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне». 5: «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, а Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не можете делать ничего». 6: «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет, а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают». 7: «Если пребудете во Мне, и слова Мои в вас пребудут...» Что от Бога все зависит, что Он – единственный виновник всего и ответственный за все, это – основная мысль Нового Завета. 1 Коринф. III, 6–7: «Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий». Еще ярче 1 Коринф. VI, 15: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» 17: «А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом (an pneuma estin)». 19: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои, 20., ибо вы куплены дорогою ценою? Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии». VIII, 6: «У нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (di ou ta panta kai hmeiV di Autou)». ХII, 27: «И вы – тело Христово, а порознь – члены». ХV, 28: «Когда же все покорит Ему (т. е. Сын Отцу), тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (panta en pasin)». 2 Коринф. VI, 16: «Ибо вы храм Бога живого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них»... ХIII, 5: «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?» Галат. II, 20: «И уже не я живу, но живет во мне Христос». Ефес. IV, 6: «Один Бог Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас». Филипп. II, 13: «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению». Колос. III, 3: «Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге». III, 11: «Все и во всем Христос».

Все эти тексты, по-моему, вскрывают наиболее четко опытную сущность христианской молитвы и христианской религиозной жизни вообще. Имена Божии до того близки к Самому Богу, что им воздается равное с Ним почитание и поклонение. Но с другой стороны, Имена Божии до того близки человеку, что прямо произносятся им, как бы отождествляясь с его тварной и субъективной природой. Христос – и Бог, и такое явление в человечестве, которое конкретно и живо в пределе, так, что Христос в Своем Теле просто объемлет весь мир. Тут же утверждается, что Творец и тварь никогда отождествиться не смогут.

Явно, что уже из первоначального всматривания в существо обрисованного молитвенного опыта и вместе всего вообще религиозного опыта в христианстве, вырастает несколько основных понятий, закрепляющих несомненные данности этого опыта. Так мы подходим уже к философскому осознанию того почитания Имен Божиих, о котором сейчас мы говорили чисто опытно, приводя тексты из религиозного опыта⁸ из Библии. Каковы эти первые и необходимые установки логической мысли, желающей в понятиях конструировать то, что жизненно и реально дано в потоке конкретного опыта имяславия?

Что значит почитать Имя Божие и поклоняться ему? – Для христианства единобожие является аксиомой. «Да не будут тебе бози инии, разве Мене». Это значит, что если Имя Божие в церкви славится и воспевается, то оно ни в коем случае не может быть отделяемо от Существа Божия, так что, другими словами, Имя Божие есть Сам Бог, или же оно должно быть всецело отделено – так, чтобы не иметь уже никакого отношения к Самому Богу. Первый вывод, однако, делается далеко не всеми и потому требует подробного разъяснения, тогда как нелепость второго ответа больше чем очевидна. Имя всякого предмета есть то, что мы знаем об этом предмете. Имя предмета есть та сторона предмета, которой он является нам. Другими словами, Имя Божие, если употребить всегдашний патристический⁹ термин, есть энергия Сущности Божественной, или, явленный и познанный лик Божества.

Только при помощи этого понятия можно осмыслить то удивительное почитание Имени, которое мы находим в христианстве. Одно из двух: или признавать Писание выражающим сущность христианства, или не признавать. Если необходимо признавать его таковым, то, как бы ни противоречило нам обыденное словоупотребление и распространенные научные теории, мы должны сказать: Имя Божие есть то в Боге, что мы знаем, различаем, называем и формулируем, и так как Бог – един, то эта явленная сторона в Нем есть не что иное, как Он Сам или, точнее, этот явленный момент в Нем, в котором Он присутствует весь целиком, т. е. Имя Божие есть энергия Его сущности. Или сотни текстов в Писании не имеют никакого смысла и содержат в себе обожествление тварных звуков (вот где был бы настоящий пантеизм), и тогда вся вековая история христианства и его богослужения есть сплошное недоразумение; или Имена Божии не просто звуки и даже не тварь, раз мы этому Имени молимся, и тогда оно – Сам Бог, хотя и только в некотором своем моменте.

Уже тут мы, начиная анализировать православно-христианский опыт, наталкиваемся на два фундаментальных понятия – сущности Божественной и энергий Божественных. Между ними некое таинственное соответствие. Чтобы молиться, надо признавать, что сущность хотя и присутствует в Имени, но есть сама по себе нечто безконечное и бездонное, в то время как Имя и энергия – нечто определенное и расчленимое. Имя, несомненно, есть и сущность, сущность же как будто не есть Имя, хотя если она никакого отношения не имеет к Имени и энергии, то как же она вообще есть сущность и чего, собственно, сущность? Все эти вопросы необходимо разрешить, если мы желаем осознать религиозный опыт православия. Ясно, что последний предполагает также еще понятие твари как второго члена религиозного отношения. Тварь осиявается и спасается Именем. В каком же отношении Имя к твари? Тварь произносит Имена, а сами по себе Имена суть Божественные энергии, т. е. Сам Бог. Как же это совмещается?

Итак, опыт молитвы, т. е. призывания Имени Божия, равно как и вообще опыт общения с Богом, ведет к трем фундаментальным понятиям христианской философии и богословия – сущности Божественной, энергий Божественных и твари.

Найдя эти установки мысли в качестве первичных моментов осознания опыта, попробуем вскрыть форму и смысл их логического соответствия¹⁰.

VI.

Войдем в рассмотрение первой проблемы, – об отношении существа Божия к идеям, или энергиям Божественным, и попробуем в строгих понятиях зафиксировать опыт действенной молитвы.

Здесь далеко не всякое решение вопроса может удовлетворить философские потребности православия. Когда нас обвиняют в том, что мы хотим навязать православию определенную философию, то обвинение это есть глубочайшее недоразумение, так как именно только это мы и считаем для себя допустимым. Мое основное убеждение заключается в том, что с христианством, в частности с православием, может быть связана только одна и совершенно определенная философская система, и не должно ни с какой точки зрения быть терпимо то либеральное отношение к истинам православия, которое допускает, напр., старые английские или кантианские учения в целях философского осознания этих истин. Как известно, в Духовных Академиях и Духовных Семинариях России установилась в последнее время злостная тенденция культивирования чисто позитивистических учений, когда, напр., профессор богословия строит психологию веры исключительно на Юмовских основаниях. Приходится удивляться тому факту, что для осознания жутких по конкретности и ожигающих своей силой предметов веры привлекается наиболее абстрактная и рационалистическая система, которая по своей отвлеченности не годится даже для осознания физического и естественнонаучного мира. Православие имеет только одну и единственную философию, и эта философия – платонизм, наиважнейшее и наиглубочайшее достижение греческой философии, оставшееся центральной частью всего восточного православия и его богословских и философских умозрений. На почве платонизма остается и православное учение об Имени Божием, и никакой другой философии оно не допускает. А поскольку имяславие есть осознание действенного молитвенного опыта, то вот точнейшая задача философии имяславия: она есть осознание молитвенного подвига в понятиях платонизма.

Дурные и злочестивые учения эмпиризма, рационализма, всяческого натурализма и «научной философии», материализма, абстрактного спиритуализма, психологистического и натуралистического мистицизма, агностицизма, позитивизма, кантианства и т. д. и т. д., – все это оставило настолько тяжелые следы в русском обществе и русской Церкви, что приходится встречаться на каждом шагу с упорным непониманием великих истин платонизма, с невежественным смешением его в одну кучу с безпочвенным, интеллигентски-психологистическим мистицизмом, или, наоборот, с абстрактной и туманной метафизикой нового и новейшего спиритуализма. В интеллигента потому трудно вдолбить имяславие, что сознание его слишком искалечено всякого рода натуралистической и абстрактной философией. А так как атеизм его мешает восчувствовать и самый опыт молитвы, то, следовательно, заграждается и этот второй путь к имяславию. Ни опыт не говорит о молитве, ни философское сознание не умеет осознавать хотя бы чужой молитвенный опыт. Не мудрено, что величайшая ересь об Именах Божиих, возглашаемая хотя бы даже от главы Церкви, проходит незамеченной, и мало кто вообще чувствует всю важность вопроса об имени. Философия имени есть узел и центр всех проблем философии; опыт имени есть опыт всей нашей жизни; в имени предмета весь предмет, вся его сила, вся его жизнь и бытие, вся его изваянность и смысл, весь его лик и явление. Но люди, воспитанные на пошлых и пустых позитивистических схемах, сознательно и безсознательно проводят допотопный сенсуализм и ассоцианизм, не чувствуя идеальной стихии разума и смысла и удивляются вопросу, который вы задаете им об отношении имени предмета к самому предмету. Все так просто и ясно: есть предмет и есть обозначение предмета. Имя предмета есть только звук, или, точнее, известное психо-физическое явление; и это имя обозначает предмет. Когда вы спрашиваете: а что же это значит, что имя «обозначает» предмет, в чем тайна этого «обозначения», этой связи с предметом? – то в ответ на это вы находите только одно недоумение и наивный контр-вопрос: а разве тут что-нибудь надо объяснять, разве это не понятно само собою? И этот контр-вопрос задают нам сотни православных людей, и миряне, и духовенство, и епископы, и сотням, тысячам непонятна вся глубина нашего имяславского дерзания и обоснованность его вековой историей христианского платонизма. Удручающе может действовать и другое. Не видят никакой проблемы в нашем деле даже те, кто своим образованием и научной подготовкой призван к решению этой проблемы даже хотя бы в сфере внерелигиозной. Находятся также и профессора философии, недоумевающие перед нашей проблемой и раньше всякого исследования утверждающие, что имя, конечно, ничем не может быть кроме звука.

Все это указывает на то, что люди, подчинившиеся злочестивым философским учениям и забывшие истину платонизма, не смогут подойти к имяславию без предварительной чисто философской школы ума, без тренировки ума на почве платонической диалектики. Правда, одна диалектика, хотя бы и платоническая, для имяславия есть просто нуль. Однако в соединении с молитвенным опытом, она – могущественное орудие для перевоспитания общества и Церкви в духе святоотеческих умозрений.

Попробуем кратко рассмотреть отношение существа Божия к энергиям Божиим.

Я уже указал, что для молитвы, как ее понимает православие, далеко не всякое решение этого вопроса приемлемо. – Предположим, напр., что энергии Божественные не выражают сущности Божественной, что образ Божий, или идея Бога, не есть проявление самого Бога. Употребляя школьный термин кантианства, предположим, что идея Бога не относится к этой «вещи в себе», которая есть Бог, что «явление» не есть проявление подлинного Божественного существа. Приемлемо ли такое учение для молитвы? Нет, не приемлемо. Раз идея не выражает самого Бога, то употребление этих идей человеком не выражает его реального отношения к Богу. Отсюда вывод: молитва не есть обращение к Богу. Другими словами, молитва не есть молитва, ибо она – циркуляция переживаний в недрах замкнутого субъекта. Значит, философ, для которого молитва есть реальное обращение к Богу и реальная встреча с Ним, должен признать, что идеи, энергии и Имена Божественного существа суть Его реальные проявления и выявления, обозначают явление Бога твари, указывают на подлинный лик Божественной сущности.

Возможно и сильно распространено еще и другое злочестивое учение об отношении сущности и энергий Божественных. Говорят, что незачем нам признавать какую-то непостижимую, выше всего, даже выше всех энергий стоящую сущность. Мы находим в Боге расчленяемые, ощутимые, познаваемые и именуемые энергии Его существа, проявления и идеи Его общей жизни. Бог и есть сумма всех Своих энергий, сумма всей Своей жизни. Такая, с первого взгляда совершенно невинная концепция есть величайшая ересь, которая в новое, атеистическое время хотя и получило благозвучную кличку рационализма, все же и под этой кличкой продолжает быть убийственной для правильного осознания не только молитвенного, но и вообще религиозного опыта. В самом деле, вслушаемся в опыт молитвы. Молиться можно только по отношению к такому предмету, который не дан, но дается, который тянет к себе своей таинственной и могучей силой. Молитва, как и любовь, не терпит никакого статизма и абсолютности в данном. Любить можно только то, изнутри чего идут несмолкаемо таинственные энергии, пронизывающие и наполняющие своей привлекательностью лик любимого. Молиться можно лишь Тому и тем, лик которых неизменно являет все новые и новые, неожиданные и безграничные, вечно играющие и искрящиеся тайны их любимого нами естества. Нельзя расчленить и остановить эту живую ткань мистических энергий любимого лика в Существе, которому молимся; нельзя исчислить и механизировать, статически формулировать и понятийно закрепить постоянно излучающуюся тайну и тысячи тайн, молитвенно узреваемых в родных и вечных чертах. Молитва требует непознаваемой Сущности. Энергии Божественного существа, если они мыслятся и ощущаются как подлинно живые, неустанно новые, таинственно дорогие и родные, близкие, – сами говорят о непознаваемой и непостижимой Тайне, вечно исторгающей из своих недр все новые и новые энергии, – как бы ясно и отчетливо мы ни расчленяли и ни постигали этих энергий. Учение, говорящее о том, что энергии Божественного существа есть единственное бытие Бога, что Божество – сумма Своих энергий, есть учение еретическое. Каждая энергия, по такому учению, выражает только себя. Сколько бы мы их ни брали, сумма их все равно будет говорить только о количестве взятых энергий. Чтобы эти энергии представляли собою энергии подлинно единого существа Божия, мало этого их единства, которое составляется из объединения их множественности. Необходимо признание того высшего единства, которое во всех энергиях остается абсолютно неизменным, которое уже не расчленимо ни на какие энергии и выше всякого мыслимого определения. Только при наличии такого единства, стоящего выше всякого расчленения и смыслового определения и множественности, возможно признать и эту множественность энергий. Если нет такой первоединой Тайны, объединяющей все, то Бог разделим, Бог имеет части, и, след., части Его, как нечто более первоначальное, чем сам Он как целое, – суть подлинно сущее, а сам Он – не подлинно сущее, а происшедшее, ставшее из другого. Тогда нет ни Бога, ибо нет Тайны, вечно излучающей свои мистические энергии и единящей их глубиною Божественного естества, ни молитвы, ибо молиться нельзя постижимому и до конца ясному. Тогда вступают в свои права абстрактно расчлененные понятия, согласно механическому строю которых расчленяются и Божественные энергии, и возникает неблагочестивое и антирелигиозное дело абстрактной метафизики в рационализме.

Итак, православию чужды 1) агностицизм, утверждающий абсолютную непознаваемость Бога, как некоей «вещи в себе» и полную оторванность явления от являемого; чужд ему и 2) рационализм, пытающийся при помощи понятий формальной логики создать учение о Боге, как ряд силлогистических умозаключений. Нельзя молиться ни при первом воззрении, ибо, находясь в нем, не к кому обращаться с молитвой, кроме самого себя, ни при втором воззрении, ибо оно изгоняет ту Тайну, к которой только и можно обращаться с упованием, любовью и молитвой. Первое воззрение не может иначе учить об Имени, как о звуке, или вообще как о субъективном акте: если ничего не познаваемо, то все мои переживания ограничиваются моим субъектом. Второе воззрение до некоторой степени спасает объективность, но оно не может иначе учить об Имени, как все-таки о субъективном орудии познания: в рационализме, в основе которого лежит формальная Аристотелевская логика, понятия, идеи и имена суть лишь орудия мысли, схватывающие предметы, инструменты мышления, а не живут своей собственной стихийной жизнью.

Молитва есть нисхождение и восхождение мистических энергий; она пронизана ими и переливается в них. Что же мы видим в энергиях этих?

Молитва требует абсолютно непостижимого, превышающего всякие условия, нормы и формы познания Существа Божия; только полнейший и абсолютнейший апофатизм может найти место в имяславии и православии. И та же молитва требует конкретнейшего и реальнейшего, абсолютно близкого и ощутительного явления Божественной Сущности, идеального, умного осенения Божественным светом; только полнейший катафатизм может выразить все внутренние упования имяславия и православия. И третье: молитва требует, чтобы эти два слоя религиозного сознания не находились один подле другого, один вне другого и не были связаны между собою только необходимостью логического или феноменологического порядка; молитва требует, чтобы оба эти начала, апофатическое и катафатическое, были связаны между собою в единый организм жизни, чтобы тут было абсолютное взаимопроникновение – до создания единого и цельного организма религиозной жизни. Вся ошибка агностицизма и рационализма заключается в том, что они – учения формально-логические, предполагающие законы тождества и противоречия. Мистика молитвы, т. е. платонизм, учат нас о диалектической мысли, подчиняющей закон противоречия другим, более общим законам разума.

Православное учение о разуме есть учение мистически-мифологической диалектики. Оно, при формальном его рассмотрении, занимает как бы середину между агностицизмом и рационализмом. С первым оно соприкасается учением о непостижимой Бездне Божественной Сущности, не охватываемой и не ощутимой никакой мыслью и никаким разумением, однако тут же и отличается от него созерцательной мистикой умного делания. Соприкасается оно и со вторым учением, именно, в вопросе о постижимости, но тут же и отличается апофатическими утверждениями. Православное учение о разуме принимает раздельное и строго объединенное строение разума; однако, в отдельных элементах этой разумной координированной раздельности оно видит нагнетенность и насыщенность той неисповедимой и неохватной Тайны и Бездны, без которой нет никакой мистики. Вот почему это не агностицизм и не рационализм, а мифология, или мистический символизм. Ведь в символе-мифе как раз и соединяется строгая определенность и фигурность очертания с указанием на сверх-определенную, непознаваемую Тайну, неустанно посылающую из недр своих все новые и новые умные энергии. Однако без диалектики такой символизм был бы произвольно субъективным психологизмом. В вечно подвижных, энергически взаимопроникнутых очертаниях мифа сквозит именно та с безусловной необходимостью требуемая взаимная определенность непознаваемого единства, познаваемого и расчленяемого множества и живого объединения их в конкретно-живую ткань мифа. Так в своих конечных понятиях и именах, в своих конечных категориях, в своем тварном уме мы ощущаем Божественные энергии и в них созерцаем недоведомые тайны Божественной жизни. Описавши то, что мы находим в свете Божественных энергий, что в них видим, т. е. триипостасное Единство, открывающееся нашему конечному уму, формулируем три основные антиномии, вскрывающие подлинный смысл православной философии о сущности и энергиях Божественных.

I антиномия. Сущность Божественная бесконечна и уходит в непознаваемую, нерасчленимую и неощутимую бездну Божественного Сверх-сущего (тезис).

Божественные энергии, или энергии сущности Божией, конечны, множественны и по числу бесконечны (антитезис).

II антиномия. Сущность Божия в пределе непознаваема и непостижима никакими формами познания (тезис).

Энергии сущности Божией познаваемы, расчленимы и суть раздельные, живые лики Божественной сущности (антитезис).

III антиномия. Энергии сущности Божией, по неразделимости и нерасчленимости сущности Божией, не отделимы от этой сущности, и потому суть Сам Бог, хотя Бог и не есть только энергия (тезис).

Энергии сущности Божией, по ощутимой являемости сущности Божией, отличимы от этой сущности, хотя энергии и не суть нечто только расчленимое и насквозь познаваемое (антитезис).

Общий синтезис этих антиномий в целом и каждой порознь есть: Сущность Божия в своих энергиях есть живой и цельный организм пресветлой вечности Бога.

Мы исходили из молитвы. Мистическая мифология, вырастающая из молитвенного опыта, требует признания живых энергий, нисходящих и восходящих и во взаимной пронизанности составляющих живое и трепещущее тело молитвы. В свете молитвенной энергии, как ее понимает православие, мы увидим триипостасное единство предмета молитвы, и , наконец, сравнивая полученную картину энергийного узрения с системой понятий отвлеченного рассудка, формулировали три основных антиномии, взаимно противоречащих в системе рассудка и взаимно сливающихся в живом организме молитвы для сознания мистического. Так постепенно мы рассмотрели три феноменологических слоя молитвенного опыта, – 1) мистически-мифологический (живая ткань Божественных энергий), 2) формально-логический (наличие антиномий, выражающих в понятии мистическую сущность молитвы) и 3) диалектический (в понятиях выражающий необходимость соединения тезиса и антитезиса антиномии в живой мистический организм, ввиду чего понятия уже перестают быть формально-логическим орудием познания и делаются живой смысловой стихией самого разума).

Остановимся немного на этом диалектическом моменте как таковом. Просвещенный читатель тут сразу узнает идеализм Платона, Плотина, Фихте, Гегеля и т. д. Но я сознательно не ставлю себе сейчас задач историко-философских (в отношении к имяславию я делаю это в другом месте), а хочу наметить лишь самые общие контуры диалектики, содержащиеся в православии и имяславии.

Диалектика начинается с фиксирования какой-нибудь данности, чего-нибудь «одного».

I. Если «одно» есть только «одно», и кроме него ничего нет, то, разумеется, тогда нет и этого «одного», ибо оно ни от чего не отлично и, след., не имеет никакой определенной формы и границы. Эйдос, «вид» есть только тогда «вид», когда он имеет границу и очертание, когда он отличается от всего другого. Эйдос предполагает различие и отличие. Иначе все слито в одну нерасчленимую и, следовательно, непознаваемую массу.

II. а) Чтобы «одно» действительно было «одним», необходимо, чтобы кроме него было и нечто «иное».

b) Однако это «иное» должно быть именно иным по отношению к «одному», т. е. не-одно, не-сущее, не-многое, не-качество, не-количество, не-субстанция и т. д. Если это будет некоторая степень сущего, или некоторая форма сущего, напр., нечто бесформенное, то оно уже не будет «иным», ибо будет содержать в себе хотя бы минимальный момент сущего и осмысления. Легко гипостазировать это чисто диалектическое понятие и тем лишить его придаваемого ему смысла. Можно, напр., подумать, что «одно» предполагает «иное» в той же мере, как круг, нарисованный на бумаге, предполагает эту бумагу, как окружающее этот круг поле. Такое поле, не зарисованное кругом, не будет «иным» по отношению к кругу, потому что как круг есть нечто «одно», так и окружающее его белое пространство тоже есть нечто «одно», хотя и другой формы. «Иное» будет тогда в абсолютном смысле «иным», когда оно будет чисто диалектической установкой именно как «иного» в отношении к «эйдосу». Как эйдос имеет идеальную природу и не может быть гипостазирован ни в какую вещь, так и «иное» не есть никакая вещь, а есть чисто идеальная установка, весь смысл которой заключается только в том, что «одно» отличается от «другого», имеет определенной очертание или окружение «другим». Если «одно» есть сущее, то «иное» есть не-сущее, однако не в смысле простого отсутствия всякого факта, а в том смысле, что все сущее, если оно таковым полагается, должно предполагать раздельность, отличие от другого сущего. А, поскольку оно есть нечто сущее, есть в то же время не-В; и вот этот-то момент не-сущего в А и есть его «иное». Напомним, что античная философия для этого выработала прекрасный термин me on, строжайше отличая его от ouk on.

III. Но и «одно» и «иное» суть лишь мысленные выделения из чего-то целого, где и «одно» и «иное» даны вместе. В самом деле, когда А есть А, то это значит, что оно – не-В. Другими словами, момент меональности содержится ни в чем ином, как именно в этом же самом А. Именно А, а не что-нибудь другое, есть это не-В. Значит, «одно» и «иное» слиты воедино в «одном сущем» А.

IV. Таким образом, во всяком объекте мысли, если он подлинно разумен и есть разум, мы необходимейшим образом находим три момента (и подлинная феноменология только тогда и будет во всеоружии своего метода, когда она поймет не фактическую, а чисто диалектическую связь эйдоса с его прочими моментами, и когда «сенсуальная hyle» и «интенциональное morphe» (Husserl, ibid., § 85)¹¹ окажутся связанными чисто внутренним логическим образом и когда оба одинаково составят разные моменты в одной Идее).

А. Одно, Единое, Начало всего, которое будучи истоком и мощью всего, есть в себе абсолютно неявляемое, непостижимое, нерасчленимое и т. д. и т. д. Во всякой вещи разума должен быть тот апофатический момент единства, объединяющий всякие определения вещи в одну нерасчленимую и неразложимую точку, которая во всех частях вещи есть нечто абсолютно «то же». Только благодаря этому абсолютному единству вещи возможно ее осмысленное существование. Иначе вещи нет как вещи, а существуют лишь отдельные части этой вещи, абсолютно изолированные друг от друга, да и эти части, чтобы быть отдельными вещами, т. е. чтобы просто быть, конечно, тоже нуждаются в своем опять-таки абсолютном и абсолютно нерасчленимом единстве своих определений.

В. Это Единое, с абсолютной мыслительной, разумной необходимостью, со всей абсолютностью диалектики, требует расчленения и, след., проявления. Чтобы Единое было действительно Единым, надо, чтобы оно, одновременно со своей непостижимостью, также и отличалось от «иного», т. е. приобретало определенную форму, границу, очерк и т. д. Это значит, что абсолютная тьма Единого предполагает качественное определение, абсолютный Свет и Идею этого Единого, выражение и начертание Единого. Вот этот-то явленный лик сущности, или эйдос, и констатирует современная феноменология, отвлекаясь от всех прочих моментов определения и тем суживая и глубоко обедняя сферу феноменологических установок.

С. Наконец, поскольку Единое и Идея есть нечто подлинно единое и цельное, они объединяются вместе на основе и при помощи «иного», на фоне «иного». Но «иное», поскольку оно – иное в отношении ко всякому устойчивому определению, есть, след., начало неустойчивости, движения (хотя само – неподвижно) и перемены идейности, смысла. Отсюда третье начало, мыслимое с абсолютной диалектической необходимостью во всяком объекте разума, есть начало Жизни, т. е. длительности и переменчивости в Идее, благодаря чему она становится именно живой идеей.

V. Когда мы имеем диалектику абсолютного бытия, то абсолютность бытия должна необходимо вызвать второй диалектический слой мысли, а именно диалектику «для себя бытия». Если мы рассматриваем не внешнее строение бытия, а бытие в его абсолютности, то это требует, чтобы такое бытие было соотнесено не с чем-нибудь иным, но – с собою. Соотнесенность с собою есть самоощущение и самосознание. Только тогда объект нашей мысли конструируется как объект подлинной жизни. И вот, если первый слой нашей диалектики давал: 1) Единое (Начало, Отца), 2) Идею (многое, явление, образ, интеллигенцию, Сына) и 3) жизненное Творчество, подвижное и благодатное живое Время (Духа Святаго), то второй слой диалектики дает 1) Бытие в себе, 2) Бытие для себя, или Слово, и 3) Бытие в себе и для себя, Жизнь, или Дух. Только здесь мы получаем впервые удовлетворительную диалектическую картину Божества, и только здесь становится ясной вся важность диалектической конструкции Слова (или Имени), как интеллигенции в Боге, т. е. того, чем Бог является как таковой, в Своем живом самоотнесении, в Своей абсолютной саможизненности, самоопределенности, самоощутимости и самодовольности.

VI. Эти три момента – Жизнь (Время), Идея и абсолютное Единство всех жизненно-длительных и идеально-неподвижных моментов – суть все по сущности своей одно и то же, так что нумерически мы имеем здесь дело только с одним объектом. В то же время они суть нечто совершенно различное и несводимое одно на другое. И это различие в тождестве и тождество в различии есть абсолютно необходимое условие разумности объекта и мыслимости его.

Можно эту диалектику прямо гипостазировать в виде Трех Лиц Божества, ибо Божество есть тоже и разумное бытие и объект разума. Но это было бы чистым рационализмом. Православие сначала фиксирует полную и абсолютную неявляемость Божественной сущности, а потом уже, принимая Божественные энергии, сквозь эти энергии видит триипостасность неявляемого Бога. Божественные энергии образуются из сочетания сверх-сущего Бога апофатического богословия с тварным меоном, и вот только сквозь эти затемненные энергии мы видим триипостасность Бога, в частности и Бога-Слова. Необходимо различать поэтому меон в Самом Боге, который производит в Нем координированную раздельность, не затемняя Его Существа и меон тварный, «иное» по отношению к Богу, которое, определяя Бога пространственно и временно, необходимо вносит разную степень освещенности. Таким образом, вся эта диалектика, поскольку мы – тварные существа, выражает Бога для православия не во всей Его абсолютной исчерпанности, но лишь в символической данности Его абсолютно недоведомой сущности. Самые диалектические понятия наши, при всей их строгости и взаимообоснованности, суть лишь мифы, т. е. некие символические насыщенности. Православие – мистико-мифологическая диалектика.

Теперь, переходя ко второй паре понятий, почерпаемых из молитвенного опыта, к отношению Божественных энергий к твари, резюмируем еще раз все, что мы до сих пор сказали о связи Божественного Существа с Своими энергиями. I. Молитвенный (а значит, и вообще религиозный) опыт упирается в непознаваемую, неохватываемую Сверх-сущность и Бездну Божественного бытия; Она не есть ни свет, ни мрак, ни ум, ни слово, ни сущность, даже ни Бог, ни единство, ни множество, и вообще к Ней неприменима никакая категория и никакое определение. II. С другой стороны, тварь, человек может познать только то, что вмещается в его конечную и определенным образом сформированную систему понятий, отражающую ту скованность и механичность, которая характерна для физического, пространственно-временного мира. III. Отсюда вытекает то, что конечная форма тварного познания человеческого наполняется неведомым, неизъяснимым, непостижимым содержанием Сверх-сущности Божества и потому делается как бы сосудом Божественным, конечно-определенным символом, указующим на бесконечно-непостижимую Тайну. Тут же становится ясным и то, как непостижимое Сверх-сущее абсолютно неделимо в себе и – проявляется во множественности энергий; как Оно непостижимо и – именуемо по энергиям; как эти энергии и не отделимы от Существа Божия (и потому суть только Сам Бог и ничто иное) и в то же время отличны от Существа Божия (поскольку имеют определенное очертание при воздействии на тварь). Солнце посылает свои лучи на предметы, и получается столько же форм воздействия солнца на предметы, сколько и предметов, но солнце в себе – едино и не делится на отдельные лучи. Каждый предмет получает от солнца тепло и светит в меру своей восприимчивости; тут господствуют самые разнообразные меры, количества и величины. Но солнце в себе безконечно-мощно и совершенно невместимо и неохватываемо ни для одного предмета, находящегося на земле. IV. И вот, наполняясь этим несказáнным светом Божественных энергий, мы начинаем кое-что видеть и расчленять, и утверждаем триипостасность Существа, открывающегося в этих энергиях, т. е. видим безконечную Мощь и Силу Божественного бытия, Отца, – видим явленный лик этой исходной Мощи, идею и смысл Ее, Слово Божие, Сына, и видим совокупное действие этих двух моментов в освящающей и цельной жизни и благодатного бытия Св. Духа. При этом мистическая диалектика нас учит, что 1) все три Лица пресв. Троицы суть нечто абсолютнейшим образом единое и ни в каком отдельном Лице нет ничего нового по сравнению с любым другим Лицом, и что 2) все три Лица в то же время совершенно различны и несводимы Одно на Другое. V. Таким образом, необходимо строжайше различать внутри-Божественные взаимоотношения Лиц пресв. Троицы, в частности, Логос, Слово Божие, от Имени Божия, как Оно открывается в божественных энергиях для твари. В понятии Логоса содержится лишь утверждение смысловой, идеальной явленности Бога Самому Себе и, след., Его объективного самоявления; наличие Логоса в пресв. Троице указывает на идеальный свет смысла, которым проникнуто Божество в Своей вечной жизни, и, таким образом, Логос не есть энергия Божественная в нашем смысле, но лишь открываемая нам в энергиях Божественных ( в каждой из их безчисленного количества) все та же непостижимая и неохватываемая Сверх-сущность Божественная. Имя же Божие, или Имена Божественные, есть та сторона Слова Божия, которая явлена твари, которая повелительно заставляет признать Божество, которая преображает и пересоздает все тварное бытие. Вот тут-то и начинают действовать те три антиномии, которые мы формулировали раньше. Имя Божие не есть только Слово Божие, второе Лицо пресв. Троицы; Оно – такое Слово, которое обращено к твари, будучи явлением Безконечного в конечном, и, след., будучи Само не только безконечным, но и конечным. Однако этой отнесенностью к твари решительно ничего не прибавляется к Логосу нового, так как и вообще нет ничего, кроме Него, нового, и Сам Логос остается тем же недосягаемым Сверх-сущим, неумаляемым и безконечным, сверх-безконечным, каким Он только и может быть, так как всякий диалектический момент несет на себе энергию всей развивающейся в диалектике идеи, т. е. в данном случае – непостижимую Сверх-сущность.

Таким образом, в сущности для имяславия достаточна та диалектика Троичности, которая установлена в православии с первых вселенских соборов, так как Слово Божие и есть единственное и достаточное онтологическое основание Имени Божия; Слово Божие и есть Имя Божие. Однако одновременно с этим и притом столь же необходимейшим образом в Имени Божием мыслится отнесенность Слова Божия (а, значит, и просто Бога) к тварному и конечному, что вовсе не обязательно мыслить в понятии Слова Божия, второго Лица пресв. Троицы, и не обязательно мыслить в понятии Бога, так как Бог мыслим и без мира, и даже такое только мышление о Нем и является абсолютно правильным. Но повторяю: этим ничего онтологически нового не привносится ни в понятие Слова Божия, ни в понятие Бога. Мы должны только сказать, что в энергиях Божественных, так как они не только безконечны, но и конечны, делаются видными нам мистически-диалектические моменты в абсолютно-непознаваемой нам Божественной Сверх-сущности.

Таким образом, вопрос об отношении Сущности и энергий Божественных необходимым образом связывается с вопросом об отношении энергий Божественных к твари, и только здесь может получить свое абсолютно ясное философское завершение.

VII.

Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ, от славы в славу, как от Господня Духа. 2 Коринф. III, 18

В вопросе о взаимном отношении Божественных энергий и твари тоже весьма важно избежать подводных камней, являющихся в виде всевозможных рационалистических учений, впадающих в крайности плоского оптимизма или наивного пессимизма как раз в проблеме отношения «Бога к миру». И тут мы сможем принять только одну определенную философскую систему, отбросивши в сторону все остальные. И этой системой продолжает быть только платонизм.

Предположим, что мир есть нечто отдельное и отличное от Бога. Казалось бы, такое предположение не только правильно, но для христианского сознания единственно приемлемое. Но что это значит? Допустим для ясности, что в мире есть свои энергии, не Божественные; допустим, что в мире есть нечто, кроме Божественных энергий. Такая, с первого взгляда, правильная позиция, есть одна из самых злокачественных и вредных ересей. Если есть вообще что-нибудь, кроме Бога, пусть хотя бы один и единственный, самый незначительный и мельчайший атом, – уже этим допускается дуализм, признается два равноправных начала, Божественное и вне-божественное, и выхода никогда не будет из такого тупика. Пусть Божество есть единственный двигатель и деятель, а материя – лишь пассивное и безсильное, темное и безóбразное начало, пусть эта материя наделяется какими угодно обезценивающими ее определениями, – все равно, раз материя есть нечто не-божественное, раз она факт, с которым Божество так или иначе считается, как с противоположным Себе, – уже дуализм, манихейство и разрушение в самом корне всех христианских догматов о творении, воплощении, искуплении, воскресении и т. д. Но лучшим опровержением этой ереси опять-таки является молитвенный опыт, каким он является в восточном христианстве. Можно ли молиться Богу, если заранее известно, что материя (а, значит, и весь мир, вся жизнь в известной мере) не целиком подчиняется Богу, что Бог Сам только еще борется с этой материей, превращая ее темное и безóбразное бытие в законченные предметы и существа видимого мира? Да, молиться можно, но это – не христианская молитва. Это – языческая молитва, где, несмотря на всю силу религиозного сознания, нет веры во всеблагого и всеправедного Искупителя, где темная и безликая Судьба правит и миром и самими богами, где молитва есть не надежда на спасение, но скорбь о роковой предназначенности и улыбка перед вечностью смерти. Православный молитвенный опыт требует абсолютной всевластности благого и спасающего Бога. Добрый Отец, любящий Своих детей, есть Сам вечная Любовь и никогда не потерпел бы ничего не-любовного. Молиться в православии значит веровать в то, что в мире нет никаких иных энергий, кроме Божественных. Молиться здесь значит отвергать всякий малейший намек на какой бы то ни было «второй» принцип. «Всяческая и во всех Христос», – и нет ничего кроме Христа. Вот чего требует православный молитвенный опыт. Мистический абсолютный монизм – его душа и необходимое условие.

Но еретично и богохульно также и другое воззрение. Можно думать, что раз все в руках Божиих, а Бог – благ (иначе Он уже не Бог), раз нет и не может быть никакого бытия, кроме Божественного, то мир есть не что иное, как простое продолжение Бога, его, напр., явление, открытая сторона и т. п. Тут из дуализма мы сразу впадаем в пантеизм, и в Бога приходится переносить начала уже и всего того зла, которого не может не видеть в мире нормальное человеческое сознание. Отсюда начинается язычество, которое христианскому сознанию как обожествление и освящение тварного мира со всеми его грехами и мерзостями, и теряется Божество как чистейшее и святейшее Бытие, как вечная Любовь и Благость. Этому ли Богу молятся православные, у которых дифизитство – незыблемый принцип всего вероучения и главное орудие борьбы с язычеством? Нет, мир – не Бог ни с какой стороны, не был Им никогда и не будет.

Подлинное мистическое сознание и в этом вопросе не удовлетворяется формально-рациональной постановкой дела. И тут также потребна антиномия для вскрытия мистической сущности молитвы, поскольку она доступна фиксации в понятиях. Это – универсальная и центральная для всего православного вероучения антиномия Бога и твари, распадающаяся на множество отдельных антиномий, из которых я укажу, как основные, следующие.

I антиномия. В мире нет ничего, кроме Божественных энергий, т. е. кроме Самого Бога (тезис).

Мир ни с какой стороны не есть Бог, не был Им и не будет (антитезис).

II антиномия. Создание мира, организация его, направление его в определенную сторону и вся ответственность за него лежит всецело на Божестве, единственном Виновнике всего сущего, какое только возможно (тезис).

Жизнь твари направляется силами, присущими только ей самой; в частности человек сам свободно выбирает направление своей жизни, сам выполняет или не выполняет поставленные себе цели и является единственно ответственным за свою судьбу (антитезис).

III антиномия. Божество, как абсолютная Благость, может действовать только как абсолютная Благость, и потому зло не есть никакая онтологическая сущность или реальность; наличие зла в мире ничего не прибавляет и не убавляет в абсолютной благости Божества (тезис).

Зло есть не призрачное явление субъективной психики человека, но реальное начало в жизни, так что «весь мир во зле лежит», и это зло – противоположность добру и Благости Божией (антитезис).

Принятие только одних тезисов или только одних антитезисов ведет к неминуемой гибели всей православной догматики. Никакой детерминизм, равным образом, и никакая болтовня спиритуалистов об абсолютном творчестве не может удовлетворить философское сознание православия. Везде в таких абстрактно-метафизических решениях вопроса человеку дают или слишком много, делая его эманацией Бога, или слишком мало, превращая в механическое орудие никому не ведомых целей Творца. Такой формально-логический подход никогда не сможет понять, как это Бог – абсолютно свободен в своих действиях по отношению к человеку, а человек все же абсолютно ответственен за свою судьбу, или как это в мире нет ничего, кроме Божественных энергий, и в то же время мир – не Бог, человек – не Бог, но имеет свою собственную волю к самопреображению и сам создает себе свой образ и вид. Впрочем, не достаточно также и простого принятия установленной нами антиномии вместо формально-логического противоположения понятий. Часто интеллигентская психология понимает религиозные антиномии просто как некоторые извне навязанные противоречия, принимая которые человеческий разум замолкает и передает все свои права субъективной настроенности верующего человека. Это возмутительное отстранение разума и растворение религии в отвратительной субъективной настроенности столь же ужасно и гибельно, как и формальная рационализация религии по схемам Аристотелевской логики. Нет, не умолкает разум, но напрягается здесь до крайних размеров и доходит не до всякого, какого придется, противоречия и не всякое противоречие приемлет, но констатирует строго определенные «противоречия», со строжайше определенным и логически необходимым содержанием, и эти «противоречия», являющиеся таковыми лишь для формального рассудка, вовсе не суть таковые, в буквальном смысле, для мистически-диалектического разума; они логически необходимые составные части, вернее, живые силы единого мистического организма религии и молитвы. Так, всматриваясь в феноменологическое содержание мистики отношения Бога к миру, мы со всею неизбежностью наталкиваемся на вышеупомянутую универсальную антиномию, и в нее, очевидно, можно вложить только одно и совершенно определенное содержание, несмотря на многообразие выдвигаемых в ней моментов и – соответственно – словесных формулировок.

Однако указанная нами универсальная антиномия Бога и твари есть лишь суммарное выявление целого клубка проблем. Попробуем продолжить вглубь анализ этой антиномии.

Если мы будем иметь в виду в тварном бытии – человека, то исходным учением об отношении Бога к миру является знаменитое место Библии: «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни; и стал человек душою живою» (Бытие II, 1). Что это значит? «Дыхание жизни», которое вдунул Господь Бог, конечно, есть проявление божественного Существа, точнее, энергия Существа; но энергия, как мы установили, есть Сам Бог, хотя она и отлична от Бога. Значит, человек состоит из Божественных энергий, которые суть Сам Бог, и – праха. Понять это можно только антиномически и диалектически. Применим же теперь выше приведенное нами суждение об антиномии Бога и твари к этой более определенной и ясной антиномии энергии и праха.

Ясно, что тут мы имеем платоническую антиномию эйдоса, или идеи, и – материи, меона, антиномию, тоже обычно натуралистически искажаемую в общепринятых изложениях древней философии. Здесь не место изложению и интерпретации систем Платона и Плотина (это я делаю в других своих работах); однако необходимо дать яснейшее понятие энергии, в частности, эйдоса, или идеи, и меона.

В энергии дано Само Божество. Впервые в энергии мы замечаем мистическую диалектику Троичности. Прежде всего, тут необходимо строжайше помнить христианское дифизитство и всячески остерегаться языческого пантеизма. У Плотина диалектика начинается с Первоединого и кончается раздробленным, мертвым и безсильным миром «злой», «завистливой» материи. Этот строжайший монизм не делает никакого существенного различия между Богом и миром. Мир и есть святая плоть Божества, вернее, разные степени ее проявления. Неоплатонизм – язычество. Наоборот, в христианстве диалектика, начинающаяся в Боге, в Боге же и кончается. Троичность в Боге есть мистическая диалектика, заканчивающаяся в Самом Боге и абсолютно не нуждающаяся ни в каком своем продолжении. В мире – уже своя диалектика, отличная от Божественной, хотя, поскольку мир, по крайней мере, в высшем своем пункте, в человеке, есть образ и подобие Божие, диалектика мира есть та же Божественная. Словом, неоплатоновская диалектика в христианстве получает ту новую черту, что она содержит в себе антиномию Творца и твари, т. е. разделение на чистейшую диалектику внутри-Божественную и – отраженную, затемненную, – человеческую и мировую. По антиномии, это и одна и та же и разная диалектика. Таким образом, когда Плотин учит о том, что все состоит из идеи и меона (материи), то под идеей он ничего иного не может понимать, как отвлеченный смысл той или другой тварной вещи; идея противополагается у него меону, и из соединения их получается живая душа предмета или существа. Когда же православная философия хочет проанализировать понятие живого существа, то в таком существе, или предмете, она находит не синтез идеи и меона, но синтез цельной энергии, в которой есть и своя идея и свой меон, с другим меоном. Ведь та энергия, которая создает вещи, есть, по православному учению, Сам Бог, а мы уже сказали, что в Боге – своя законченная диалектика: тут есть некое и разделение (след., меон, «иное») и соединение (след., идея) и всеохватывающее единство. И эта божественная диалектика, хотя и требует понятий раздельности и меона, не имеет и тени тварного разделения или тварного времени. Тут-то вот и дает себя знать христианская антиномия Творца и твари. И цельная Божественная энергия, живая идея, трепещущая и огненная Вечность противостоит темному меону. Заметивши эту анти-пантеистическую сердцевину христианства, перейдем к деталям этих двух основных понятий.

Что такое Божественная энергия и что такое противостоящий ей меон, прах? – Энергия, прежде всего, есть 1) некий смысл, 2) явленный в конкретном лике, идее, созерцании, вúдении, узрении. Этот смысл есть 3) нечто простое и абсолютно неделимое, ибо все «части» его, каковые имеются, до того органически слиты воедино, что, будучи рассматриваемы в отдельности, уже не являются «частями» в собственном смысле, но – совершенно новыми предметами, не имеющими ничего общего с первоначальным смыслом; сумма «частей» есть нечто тут уже настолько качественно новое, что оно не содержится ни в одной из этих частей в отдельности. Ясно, что такая энергия есть и 4) нечто абсолютно цельное, хотя и простое; «части» его именно таковы, что они составляют в сумме не что иное, как именно целость; это – координированная раздельность, данная как некая идеальная простота и целость. 5) Эта простая цельность есть в то же время и нечто в глубочайшем смысле индивидуальное, никогда и ни с какой стороны не сводимое на другую цельность; всякая энергия есть нечто в существенном смысле неповторимое и ни на что не сводимое, ничем, кроме себя, не измеримое. Однако так понимаемая индивидуальность, цельная и простая, ничем не отличается от общности, ибо общность только тогда¹² <...>

Примечания:

Работа публикуется впервые по рукописи из архива А. Ф. Лосева, название дано публикатором исходя из ее содержания. Рукопись представляет собой листы нелинованной бумаги, согнутой пополам в виде тетради большого формата 22´36 см. Карандашная нумерация сопровождает заполненные текстом лл. 6–44, несколько оставшихся листов тетради пусты и не пронумерованы; текст главы V (лл. 21–28) вложен в виде меньшей тетрадки на листах формата 18´26 см., здесь же (как лл. 36–37) содержатся вставки к главе VI. Текст исполнен чернилами, в старой орфографии, за исключением нескольких вставок чернилами и карандашом в новой орфографии. Рукопись не датирована, однако и по содержанию (имяславская тематика еще выражена в открытой форме) и по внешним особенностям текста (использована старая орфография, а также характерны заметки и исправления в рукописи, о которых см. ниже в примечаниях) она относится к 1922-1925 гг., когда активно действовал московский «имяславский» кружок. Часть текста рукописи была включена автором в книгу «Вещь и имя» (1929 г.), о чем свидетельствуют соответствующие карандашные пометы.

При публикации старая орфография заменена на новую, но с сохранением семантически окрашенной приставки без- вместо современной бес-. В цитатах из Ветхого и Нового Заветов сохранено также авторское (естественное для имяславца) написание прописной буквы в словах «Имя», «Имена» и производных от них в значении «Имя Божие». Подчеркивания в рукописи переданы курсивом, конъектуры помещены в угловые скобки.

* Опубликовано в журнале «Вопросы философии», 2002, № 9, с. 102–129.

¹ Отсюда (л. 6 рук.) начинается сохранившаяся часть работы.

² Здесь в рукописи проставлен знак (предназначался, вероятно, для машинистки) из трех наклонных карандашных прямых, соответствующий началу раздела о значениях термина «Имя» в Св. Писании, который позднее был включен в главу IV книги «Вещь и имя»; см. также примечание 10.

³ Точнее: Лук. II, 31–32.

⁴ Первоначально в рукописи (исправлено карандашом): у св. Отцов.

⁵ Первоначально в рукописи (исправлено карандашом): энергическим. Соответствующие изменения следуют в рукописи и далее. Более ранняя форма «энергическое» (по аналогии с «эйдетическое») использовалась А. Ф. Лосевым для классификации значения Имен Божиих в докладах «Философия имени у Платона» (1 ноября 1922 г.) и «Об Имени Божием и об умной молитве» (27 февраля 1925 г.); см. опубликованные тезисы: Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997. С. 27, 29, 65.

⁶ В рукописи в данной главе нумерация Псалмов выполнена арабскими цифрами. Мы заменили их на римские цифры в целях унификации с остальным текстом.

⁷ Точнее: Фил. II, 9–10.

⁸ Первоначально в рукописи (карандашом зачеркнуты первые два слова): неистощимой сокровищницы религиозного опыта.

⁹ Первоначально в рукописи (исправлено карандашом): святоотеческий.

¹⁰ Здесь в рукописи проставлен знак из нескольких наклонных карандашных линий, соответствующий концу текста, вошедшего в главу IV книги «Вещь и имя»; см. также примечание 2.

¹¹ Имеется в виду книга: Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. I. Halle, 1913.

¹² Здесь рукопись обрывается по завершении л. 44.

Публикация А. А. Тахо-Годи, подготовка рукописи к публикации и примечания В. П. Троицкого.     

Источник неизвестен .