Блаженный Иперехий

Увещание к подвижникам¹

1. Началом отречения [от мiра] для монаха является страх Божий. Монах, не имеющий этого страха, останется вне врат Царства Небесного².

2. Нача́ло жизни монашеской есть благое ве́дение; неве́дение же Бога омрачает ду́шу монаха³.

3. Благой удел монаха — целомудрие и освящение; без них монах лишается своей доли в наследии отцов.

4. Подвижничество монаха заключается в размышлении над [Священным] Писанием и в творении заповедей Божиих; монах, не посвящающий себя им, не является подвижником⁴.

5. Пища монаха — творить волю Божию⁵, а питие его — осуществление заповедей Христовых; ибо чувственная пища не приближает монаха к Богу⁶, но проходит в чрево и извергается вон (Мф. 15:17).

6. Поступь монаха, шествующего благочестиво, стирает церковные ступени. Благочестива поступь монаха, не переходящего из до́ма в дом (Лк. 10:7)⁷.

7. Жизнь монаха должна быть непорочной, чтобы не стать ему посмешищем для женщин, утопающих во грехах (2 Тим. 3:6)⁸. Ибо стрелой искушения, [пронзающей сердце], является женщина, творящая блуд по домам⁹.

8. Монаху следует [всегда] держать совет с [человеком] разумным, а совет неразумного не должен находить ме́ста в сердце его.

9. Монах, бодрствующий в псалмах, славословиях и духовных песнях (Кол. 3:16; Еф. 5:19), изгоняет прочь ночные призраки¹⁰. Однако если монах, возгодившись своими сверешниями¹¹, [начинает] предаваться сну, то он плетёт паутину¹².

10. Добрый монах избавляется от сетей диавольских с помощью крестного знамения¹³. Монах же земной и тяготеющий к земле попадает в западни сатанинские¹⁴.

11. Дух¹⁵ монаха должен быть постоянно занят деланием благих дел; дух же монаха праздного не может преисполниться благими [дарами Божиими].

12. Упражнение¹⁶ монаха состоит в непрерывной чреде [добрых] помыслов, следующих друг за дру́гом. Бодрствование же монаха укрощает нечистые помыслы¹⁷.

13. Пашней монаха является благая душа́, плодоносящая по-евангельски [добрые плоды]¹⁸. Монах, возделывающий её, вкушает плод, приносимый ею. Сладок сей плод в устах монаха, ибо он — награда за труды его.

14. Сила монаха — в нестяжании, ибо [только оно и способно] поднять Крест¹⁹. Страшно для монахов сребролюбие, закрывающее [врата] в Царство Небесное.

15. Всем сердцем внемли себе, монаше²⁰, чтобы отогнать от себя супротивника своего — диавола, [борющегося с тобой] и в мысли, и в деле²¹.

16. Девство есть благой дар [Божий] монаху: оно возносит его на колеснице [огненной] вместе с Илией на небо (4 Цар. 2:11). Поэтому и ты, монаше, возлюбивший это девство, вознесись на огненной колеснице, орошая закат потоками слёз, струящимися из глаз твоих.

17. Смирение есть древо жизни, растущее вверх.

18. Монах, стяжавший силу [Божию], собирает плоды благие²².

19. Девство укрепляется благодаря воздержанию от яств²³. Монах же, предающийся излишествам в еде и винопитии, оскверняет жизнь свою. От Христа он услышит: Ты уже́ получил награду свою (Мф. 6:2); пристыженный и [неспособный что-либо] ответить, он получит и [соответствующее] воздаяние от Христа, ведующего тайное.

20. Монах, отдающий Богу Божие (Мф. 22:21)²⁴, не должен превозноситься, но, молясь Богу, ему следует [постоянно] произносить: «Твоя от Твоих Тебе приношу я; от Тебя же прошу одного — спасения души́ моей»²⁵.

21. Господь внемлет молитвам монаха, в чистоте [сердечной] обращающего ночью свои моления к Нему²⁶. В день же [Судный] Господь облистает его [Своим Светом], и будет монах сиять, как чистый день.

22. Милостивый монах братолюбив²⁷, и он унаследует землю благую.

23. В гордого монаха не вселится Господь, чтобы даровать ему отдохновение; [лишь] на монахе смиренномудром будет почивать Дух Святой. И в смиренномудрии своём такой монах стяжает Царство Небесное, быстро унаследовав его.

24. Во всякое время риза монаха — не риза, изготовленная из ткани, но риза духовная — должна быть незапятнанной²⁸. Ибо в полночь войдёт он в Брачный Чертог вместе с Женихом-Христом. [И еще] монах должен приготовить ма́сла [для светильника своего], чтобы встретить и препроводить Жениха.

25. Жизнь монаха должна быть подобна жизни ангельской и испепелять грех²⁹. Жизнь монахов есть жертва всесожжения кающихся³⁰.

26. Жизнь монаха должна ясно свидетельствовать, что члены его мертвы для греха. Пусть образцом для тебя, [монаше], служит жизнь святого Иоанна [Предтечи].

27. Да избежит монах бу́ри бесовской; хоровод Ангелов пусть окружает монахов мирной тишиной³¹.

28. Когда [в душе́] поднимается бу́ря бесовская, тогда монах должен укрощать [в первую очередь] яростное нача́ло души́³². Ибо жизнь монаха познается через [его] терпение и кротость.

29. Монах, пламенеющий духом³³, изгоняет прочь диавола, а монах, неправедно завидующий брату, наоборот, привлекает диавола к себе. Вместе с пятью неразумными девами вне [Царства Небесного] окажется он, не снабдивший маслом светильник свой³⁴.

30. Закваска порока не должна даже и именоваться у монахов³⁵.

31. Солнце да не зайдет во гневе (Еф. 4:26) монаха³⁶.

32. Монах, сохраняющий [внутренний] покой, не приводит [никогда] в смятение братий; монах же крикливый приводит в смятение весь монастырь.

33. Не отказывайся, монаше, от звуков псалмопения, ибо оно есть песнь ангельская³⁷.

34. Монах должен избега́ть звуков диавольских зрелищ, ибо они есть прелесть бесовская³⁸.

35. Пусть на челе твоём, монаше, всегда будет Крест Христов, а в сердце твоём, подвижниче, пусть всегда будет страх Божий.

36. Безмолвие монаха, сопровождаемое чистотой сердечной, воздает [должное] почитание Святому Духу.

37. Добрый нрав монаха порождает братолюбие и изгоняет [из среды́ братий] всякие споры.

38. Монах, соединённый с Господом, не должен предавать себя диаволу, чтобы не быть посрамлённым пред Брачным Чертогом.

39. Непобедимый щит монаха — ангельская песнь на устах его; но [и эта] песнь, любимая им сверх меры, является смертью для него³⁹.

40. Сокровище монаха — добровольная нестяжательность; божественнейшим будет то̀т монах, который избрал её⁴⁰.

41. Собирай себе, монаше, сокровище на небе (Мф. 6:20); та̀м — бесконечные века́ твоего отдохновения⁴¹.

42. Созерцание монаха должно́ быть устремлённым к Священным Писаниям, а благоволение его — ко Господу⁴².

43. Дверь монаха не должна запираться на железные запоры⁴³.

44. Не на телесное здравие следует уповать монаху.

45. Дивен лик монаха, когда он просветлён воздержанием.

46. Душа́ монаха исцеляется молитвой, а благодаря милостыне познаётся [здравие] её.

47. Монах, весёлый видом, — отдохновение для подвижников, и [лицезрение] его очищает [ду́шу их] от лукавых помыслов⁴⁴.

48. Пусть образцом для тебя, монаше, служит Иоанн [Креститель], носящий одежду из вербюжьего во́лоса (Мк. 1:6)⁴⁵, а [пророк] Илия, облаченный в ми́лоть, пусть возведёт тебя на небо.

49. Пусть [Апостол] Иаков дланью своей поддерживает тебя, научая терпению в случившихся с тобою искушениях (Иак. 1:2).

50. А [Апостол] Иоанн пусть ведёт тебя к безначальному Слову⁴⁶.

51. Воздух радости, обвевающий чело монаха, веселит [сердце] многих братий; монах же дерзкий разгоняет братий, собравшихся вместе.

52. Равенство между братиями искореняет [грех] гордыни и насаждает смиренномудрие.

53. Равноангельским будет то̀т монах, который презирает [насыщение] чрева своего и не любит пьянства⁴⁷.

54. Когда монах блюдет своё девство незапятнанным, душа́ его [озаряется] невыразимой красотой, а когда оно оскверняется, то лицо его делается отвратительным.

55. Великой пагубой становится монах, сожительствующий с «духовной сестрой»⁴⁸; подобен он огню, занесённому в солому.

56. Монах, обманувший мiр, становится собеседником Христовым⁴⁹. Монах же, запутавшийся в делах мiрских, не может угодить Христу, набирающему воинство [Свое]⁵⁰.

57. Несребролюбивый монах — надежнейший глашатай Царства Небесного. Монах же, одержимый злой страстью сребролюбия, обретёт бесславную гибель.

58. Украшением юного монаха является целомудрие и девство неосквернённое⁵¹.

59. Сокровище монаха — послушание; монах, стяжавший его, будет услышан [Богом].

60. Порок не должен поселяться в сердце монаха⁵².

61. Монах обязан произносить [только такие] слова́, которые [присущи] благим [мужам], и на устах его [всегда] должны быть глаголы Всевышнего.

62. Пусть монах примет на себя добровольный голод, чтобы смирить земное тело своё и возвести горе́ ду́шу — жительницу Града Небесного⁵³.

63. Монах всегда должен произносить [лишь] слово истины, а слово лжи должно́ быть изгнано с уст его.

64. Если монах услышит слово жесткое, то ему не следует дерзить [в ответ], но он должен подчиниться, чтобы отвратить вспышку гнева. В награду он получит мир и назовётся сыном Всевышнего, поскольку [уже́] стал сыном Мира⁵⁴.

65. Монах, говорящий ясным и приятным голосом со смиренномудрием может и из каменного се́рдца исторгнуть слёзы.

66. Как лев наводит страх на диких ослов, так и монах, твёрдый [в своём призвании], — на помыслы похоти.

67. Монах, несвоевременно прекращающий свой пост, подобен тому́ человеку, который разрушает фундамент жилища [своего]⁵⁵.

68. Вихрь ве́тра поднимает облако пыли на равнине, а горделивый монах возбуждает [вихрь] гнева в монастыре.

69. Монастырь для монаха подобен тихой гавани для кораблей⁵⁶.

70. Бесстрастный монах, не поражаемый стрелами наслаждения, на земле являет подобие Ангелов [небесных]⁵⁷.

71. Не усердствуй, монаше, в гордыне, чтобы не впасть тебе и в [еще какое-нибудь] страшное прегрешение.

72. Будь, монаше, подражателем смиренномудрия [Апостола] Павла, чтобы стать сонаследником [Царства Небесного в хоре] святых.

73. Подражай, монаше, мытарю, чтобы не быть осужденным вместе с фарисеем⁵⁸.

74. Избери, монаше, кротость Моисея⁵⁹, чтобы твердокаменное сердце свое превратить в спокойные во́ды о́зера. И после того, как обретёшь ты опыт, что кротость является [великим] добро́м, сможешь сказать: На воде покойне воспита́ мя (Пс. 22:2)⁶⁰.

75. Не являй себя, монаше, жестоким; по́мни, что ни один жестокий не пребывает в терпении [и кротости].

76. Не покидай [кроткого] Авеля, присоединясь к горделивому Каину, чтобы не разделить тебе участь последнего.

77. Познай, что смиренномудрие есть бла́го, и избери его, ибо оно возводит [человека] на небо⁶¹.

78. Благая награда ожидает тебя, монаше, за твоё смиренномудрие — Царство Небесное. Смотри, чтобы не лишиться тебе её.

79. Молодой монах должен укрепляться в целомудрии, презирая тщеславие⁶². Монах, орошаемый целомудрием, есть любимое насаждение (Ис. 5:7) у Бога.

80. Пост — узда монаха; обрывающий её становится конем женонеистовым (Иер. 5:8). Молодой [монах], не сдерживаемый этой уздой, [может] грешить до изнурения⁶³.

81. Монах, умывающий но́ги святым (1 Тим. 5:10), делает светлым сердце своё и будет обладать сокровищем небесным.

82. А монах, который, не делая различия, моет но́ги также и грешным, привлекает на себя также благословение погибающих⁶⁴.

83. Закон⁶⁵ — источник жизни в руках монаха, подвизающегося в духовном делании.

84. Постоянно бодрствующий и молящийся монах превращает ночь в день.

85. Монах, терзающий своё сердце [сокрушением о грехах], проливает слёзы [умиления] и призывает на себя милость небесную.

86. Божественный поток [воды́ живой] в устах монаха — псалом исповедания [грехов]⁶⁶.

87. Живое древо — монах, бесстрастно [проводящий свою жизнь] на земле. Древо жизни на небесах — монах, избравший жизнь ангельскую на земле⁶⁷.

88. Псалмопение на устах монаха — острый меч против диавола.

89. Сухое дерево в руках Елисея заставило всплыть со дна [реки́] железо [топора] (4 Цар. 6:4-7); тело монаха, высушенное посто́м, вытаскивает ду́шу из пучины [греховной]⁶⁸.

90. Пост монаха иссушает каналы сладострастия.

91. Бдение монаха, делающееся острым благодаря молитве, есть меч против страстей.

92. Овощи, с любовью предлагаемые монахом страннику, лучше тука жертвы всесожжения⁶⁹.

93. Мзда и да́рове ослепляют очи премудрых (Сир. 20:29); кто̀ приемлет их, чтобы поступить несправедливо, то̀т не является истинным подвижником⁷⁰.

94. Предел поста́ монаха — отшествие из жизни сей. Поэтому не оставляй поста́, [монаше], до кончины своей.

95. Нет предела и молитве монаха: до́бре славить Бога во всякое время⁷¹.

96. Подвижник, бранящий монахов, лишается чести у Бога и презирается людьми.

97. Монах, который во время гнева не властвует над собственным языком, не может быть владыкой и над страстями своими⁷².

98. Монах, распалённый гневом, [не только] губит ду́шу свою, но и поражает острыми стрелами ближних своих.

99. Го́ре тому́ монаху, который оправдывает себя перед людьми; отвратительным становится он пред [лицем] Божиим.

100. Монах ленивый радеет лишь о словах суетных, а поэтому и речь его лжива.

101. Пылкий монах впадает в искушения; монах же кроткий [всегда] укрощает гнев [свой]⁷³.

102. Уповающий на силу свою — падёт, а уповающий на Го́спода — спасётся.

103. Несчастен то̀т монах, который презирает ближнего, как грешника; монах же, ценящий ближнего паче [себя] будет возвеличен [Господом].

104. Кроткий монах будет возвеличен [Господом] и восхвален [Им] пред взором сильных [мiра сего]⁷⁴.

105. Еще до искушения вооружи себя, монаше, для духовной бра́ни, чтобы, когда это искушение наступит, явить себя испытанным [воином].

106. Не стяжай богатства⁷⁵ и не утучняй плоть свою, монаше, ибо тесный и узкий путь (Мф. 7:14) не приемлет ни того, ни другого⁷⁶.

107. Став учеником [Апостола] Павла, говори вместе с ним: всё почитаю за сор, чтобы приобрести Христа (Флп. 3:8)⁷⁷.

108. Наслаждение, разгоряченное опьянением, становится огнём, палящим во внутренностях монаха.

109. Христос — Источник неиссякаемый⁷⁸; черпающий из Него гасит [в себе] зловонное пламя [грехов].

110. Обладание богатством и тучность плоти, отягощенной опьянением, не допускает [человека] к вратам небесным. Поэтому не доверяйся им, монаше, чтобы мог ты сказать [Богу]: прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим (Мф. 6:12)⁷⁹.

111. Монах нерадивый погибнет, пораженный [лукавыми] помыслами, подобно тому́, как гибнет се́мя злака, заглушенное тернием (Мк. 4:8).

112. Слова́ лукавые не должны исходить из уст монаха, ибо виноградная лоза не плодоносит тернии⁸⁰.

113. Из уст его должны исходить слова́, сладчайшие для ближнего, ибо мёд не имеет горечи⁸¹.

114. Монах не должен быть ленивым на праведные дела́, ибо пчела трудится неустанно⁸².

115. Слёзы [покаяния] очищают [ду́шу] от грехов, как во́ды Иордана. Ибо Христос сказал: Блаженны плачущие, ибо воссмеетесь (Лк. 6:21)⁸³.

116. Монах приводится в смятение бурей помыслов; незыблемо же укрепляет он себя Евангельскими глаголами⁸⁴.

117. Защищай, монаше, ближнего, насколько это возможно для тебя, от греха, и не упрекай его. Ибо Бог не отвергает обращающихся [к Нему].

118. Не допускай, монаше, в сердце своё слов злых и лукавых на брата своего, чтобы мог ты сказать: И остави нам до́лги наша (Мф. 6:12) и последующие [слова́ Молитвы Господней]⁸⁵.

119. Венок монаха — мир и святость; стяжавший их [в здешней жизни] узрит Го́спода [в будущей].

120. Целомудрие монаха увенчает главу его, и он будет прославлен в сонме праведников.

121. Целомудренный монах стяжает почитание в церквях.

122. Мудрость монаха должна проявляться в благочестии и кротости, а не в хвастовстве. Мудрый монах станет управителем множества братий. Ибо подлинно мудр не тот, кто̀ научает [только] словом, но воспитывает [духовных чад своими собственными] делами⁸⁶.

123. Разумный монах, даже если он сражается с фалангами бесов, остаётся неуязвимым для них⁸⁷.

124. Монах, утверждающийся на Кресте Христовом, раздробит главу змия⁸⁸.

125. Уста монаха должны раскрываться [лишь] для сло́ва Божиего, а сердце его должно́ всегда неразвлеченно размышлять о глаголах Божиих.

126. Драгоценное достояние монаха — девство, озарённое светом милостивости⁸⁹. Монах, сохранивший это достояние, войдёт в Брачный Чертог [Христов].

127. Соблюдай заповеди Всевышнего, монаше, и старайся сохранить, подвижниче, предписания отцов — поступая та̀к, ты станешь наследником Царства Небесного⁹⁰.

128. Дерзкий монах [неминуемо] впадёт в искушения и запутается в силках диавола; монах же кроткий обретёт мир и [сподобится] венка [неувядающей] радости.

129. Изнеженный монах [неизбежно] впадёт в прелесть и станет [жертвой] ночных видений⁹¹; у монаха же постя́щегося — ложе незапятнанное и сон без сновидений.

130. С монахом, боящимся Бога, не может случиться ничего дурного, ибо его хранит Господь; и в день кончины этого инока Господь одарит его милостью Своей.

131. Повиновение монаха познаётся не в деле великом; оно прославляется в деле малом⁹².

132. Терпение монаха познаётся не только в немощи [телесной]; оно испытывается и в искушениях.

133. Терпение монаха должно́ иметь совершенное действие (Иак. 1:4); оно сохраняет прекрасное достояние души́.

134. Терпение, добросовестно соблюдаемое монахом в [случившихся с ним] скорбях, производит надежду, которая не постыжает (Рим. 5:5)⁹³.

135. Терпение монаха, сохраняемое им до кончины своей, спасёт его. Ибо претерпевший же до конца спасется (Мф. 10:22)⁹⁴.

136. Песнопение монаха должно́ быть нескончаемо, ибо и Серафимы непрестанно славословят [Бога]⁹⁵.

137. Песнь духовная, облегчающая тяжесть навалившихся искушений, должна [всегда] быть на устах твоих, монаше. Примером тебе пусть служит путник, пением скрашивающий труд тяжкой доро́ги.

138. Будь тепеливым, монаше, ибо краток труд терпения [в жизни сей] и бесконечны века́ [будущего] отдохновения.

139. Послушный монах со всей доверительностью⁹⁶ предстанет перед Распятым. Ибо Господь на Кресте был послушным до смерти (Флп. 2:8)⁹⁷.

140. Голос монаха, в [минуту] раздражения души́ его, не должен возвышаться на ближнего его. Наоборот, голос подвижников, во всей чистоте и кротости души́ их, пусть возносится к Богу, а губы их при этом должны быть неподвижными⁹⁸.

141. То̀т [монах] является истинным светочем на земле, который не погрешает языком своим⁹⁹.

142. Страх Господень охраняет монаха как оплот непобедимый. Но если монах не стяжал страха Божиего, то он становится легкой добычей для врагов [рода человеческого]¹⁰⁰.

143. Монах бесстрастный и чуждый сребролюбия чистым светом сияет на земле. Ибо корень всех зол есть сребролюбие (1 Тим. 6:10), и корень этот никогда не порождает плода благого¹⁰¹.

144. Лучше есть мясо и пить вино, чем злословием пожирать плоть братий [своих]¹⁰².

145. Вкушай свой хлеб, монаше, с мёдом, воздерживаясь от горечи. И пей своё вино с молоком, будучи младенцем в духе своём (1 Петр. 2:2). Ибо у мёда нет горечи, а молоко не ведает порока¹⁰³.

146. Золото испытывается в огненной печи́, а монах познаётся среди множества монахов, и только неподдельный [инок] спасется¹⁰⁴.

147. Ру́ки монаха всегда должны быть благочестию простёртыми к Богу. Ибо Моисей, победивший Амалика, своими воздетыми вверх руками предызобразил Крест [Господень] (Исх. 17:11)¹⁰⁵.

148. Добрая благодать даруется монаху распинаемому, умирающему ежедневно¹⁰⁶. Ибо Ангелы радуются ему, принимая его в Царство Небесное.

149. Пост — узда страстей, а милостивость и молитва — гибель для них.

150. Монах, вставший превыше плотских похотей, обретётся сияющим паче сне́га. Возлюбив Христа, а не злато, он в день благостный узрит Го́спода, увенчивающего его.

151. Монах наушничивающий разгоняет множество собратий своих и лишается друзей¹⁰⁷.

152. Монах, распевающий псалмы с разумением, укрепляет духовную дружбу [среди братий].

153. Змий своим наушничеством изгнал Еву из рая; монах же, любящий наушничать, подобен ему. Он губит ду́шу ближнего и не спасает души́ собственной.

154. Монах, распевающий псалмы с разумением¹⁰⁸, собирает множество братий и будет восхвален в Церкви. Монах, распевающий псалмы в чистоте се́рдца, будет услышан Богом.

155. Душа́ монаха, отрекшаяся от мiра и сочетавшаяся со Христом, презирает земное.

156. Монах, облаченный [в доспехи] благих дел, подобен кольцу, вздетому в но́здри дракона (Иов 40:21). Ибо чистая душа́ монаха, издающая духовное благоухание, запечатывает но́здри дракона, чтобы [зловонная] скверна наслаждения не исходила из них¹⁰⁹.

157. До́бре братиям властвовать над наслаждениями и быть превыше плотских похотений¹¹⁰. Ибо когда в сердце брата имеется страх Божий, тогда никакая душевная скверна не коснётся его.

158. Прекрасна на устах монаха похвала Богу, возносимая из [глубины́] се́рдца. И Господь примет [всякое] прошение его, благоухающее как фимиам.

159. Сколь великая скорбь охватывает Ангелов, когда монах извергается из Царства [Небесного] вследствие своей небрежности!¹¹¹ Сколь великая му́ка для святых, когда подвижник из-за своей гордыни не входит вместе с Женихом в Брачный Чертог! Но сколь великая радость охватывает Ангелов, когда грешник через покаяние входит в Царство Небесное!¹¹² Сколь великое веселие воцаряется среди святых, когда грешник уходит с пути заблуждения и [встаёт на путь истины]! И вы, братия, подражая вере святых, взыскуйте этого веселия, [которое будет царить] после жизни здешней¹¹³.

160. О, блаженные чада Божии, монахи, которых не побороло плотское похотение! Вас не земля покроет, но небо примет вас вместе с Ангелами!

► Библиотека

Примечания:

¹ В одной из рукописей сочинению предпосылается небольшое авторское предисловие, в котором Иперехий просит братий молиться за него, грешного, чтобы и ему удостоится чести наследовать Царство Небесное.

² Зачин произведения Иперехия явно определяется Притч. 1:7; причем следует учитывать, что в этой книге Священного Писания выражение «страх Господень» (или «страх Иеговы») есть «один из синонимов Откровения или Сло́ва Божия» (Олесницкий А. Книга Притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики. Киев, 1884, с. 2).

³ Данное противопоставление «ве́дения» и «неве́дения» (ἀγαϑὴ γνῶσις — ἀγνωσία Θεοῦ) показывает, что Иперехий, как и многие древние аскетические писатели, был причастен традиции православного гносиса. Ср. с аввой Пафнутием, который называет премудрое ве́дение Бога (ἡ πάνσοφος περὶ Θεοῦ γνῶσις) «главой (или: сущностью) добродетелей» (τῶν ἀρετῶν τὸ κεφάλαιαν), подчеркивая, что такое ве́дение стяжается с больши́м трудом в подвигах добродетели. См.: Historia monachorum in Ægypto, p. 107.

⁴ Букв. «является недисциплинированным, необученным» (ἀνάσκητος), т. е. не имеющим опыта (ἄσκησις) в размышлении над Писанием и в исполнении заповедей (μελέτη Γραφῶν καὶ ποίησις ἐντολῶν τοῦ Θεοῦ). Следует отметить, что религиозные смысловые оттенки термина ἄσκησις были в ряде моментов усвоены древнецерковными писателями посредством Филона Александрийского; первыми христианскими писателями, предавшими этому термину устойчивое значение «подвижничества» были Климент Александрийский и Ориген. См. обширную энциклопедическую статью: Ascèse, ascétisme // Dictionnaire de spiritualité, t. I. Paris, 1937, p. 940-941.

⁵ Cp. Ин. 4:34; эта фраза, сказанная Господом, предполагает, что осуществление воли Божией посредством послушания поддерживает духовную жизнь, как материальная пища — жизнь телесную. См.: Barret С. К. The Gospel according to St. John, p. 241.

⁶ Ср. 1 Кор. 8:8. Афраат Персидский Мудрец, цитируя это место из посланий св. Павла, замечает, что если человек вкушает любое предложенное ему блюдо без вожделения и зависти (sans convoitise), принимая его с верой как дар Божий, то в этом нет греха, ибо все твари Божии — прекрасны и не должны быть отвергаемы, поскольку они освящены словом Божиим и молитвой. См.: Aphraat le Sage Persan. Les Exposés, t. II. Trad., notes et index par M.-J. Pierre // Sources chrétiennes, № 359. Paris, 1989, p. 698-699.

⁷ Эти слова́ Го́спода, сказанные Апостолам, означают, по мнению блаж. Феофилакта, следующее: «Заповедует не переходить из до́ма в дом, чтобы апостолы не показались чревоугодниками, не подали бы многим по́вода к соблазну и не оскорбили бы тех, кои приняли их в начале» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие, ч. I, с. 87). Применение этого изречения Го́спода к монахам у Иперехия намекает, возможно, на миссионерское служение иночества. Известен, например, факт, что первые сирийские монахи (называемые «сынами завета»), подвизавшиеся преимущественно в селениях и городах, «кроме общих подвигов христианского благочестия... принимали на себя некоторые специальные подвиги — это были христианские аскеты-миссионеры: они приготовляли верующих к таинству крещения и наблюдали за святой и богоугодной жизнью новообращенных, для чего сами служили примером строгого исполнения заповедей Евангелия. В зависимости от этого, жизнь сынов завета подчинялась определенному религиозному режиму, суть которого, под руководством одного общего отца или настоятеля, совмещать созерцательную жизнь с жизнью физического труда, частной и общественной благотворительностью, с особенной близостью к храмам Божиим, с чтением и изучением Сло́ва Божия. Вместе с этим, сыны завета обязаны были давать обет безбрачия и строгого целомудрия» (Фетисов Н. Диодор Тарсский. Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915, с. 41). Точка зрения на монахов как на «апостолов» нашла также отражение и в таком древнейшем памятнике иноческой литературы, как «История египетских монахов». Подробно см.: Reitzenstein R. Historia Monachorum und Historia Lausiaca. Eine Studie zur Geschichte des Mönchtums und der frühchristliche Begriffe Gnostiker und Pneumatiker. Göttingen, 1916, S. 49-77.

⁸ Следует учитывать то обстоятельство, что стремительно набравшее силу в IV в. монашество и распространяемые им аскетические идеалы встретили достаточно мощную оппозицию в римском обществе, остававшемся еще во многом языческим. Это породило пристальное и пристрастное внимание ко всяким прегрешениям иноков. «Если иногда и случались слабости и падения монахов, то в большинстве случаев они были временными, и, в конце концов, согрешившие снова становились достоянием Церкви. Но это не препятствовало тому́, чтобы жители городов пользовались такими случаями против самого́ монашества. Мiрские люди хотели видеть только падение и отвращали глаза́ от покаяния. Они следили за монахами, весьма близко наблюдали их поведение и были безжалостны к малейшему послаблению» (Пюш Э. Св. Иоанн Златоуст и нравы его вре́мени. Спб., 1897, с. 262).

⁹ Речь идет, скорее всего, о том, что монах, любящий посещать дома́ и пользоваться «даровыми хлебами», легко может стать жертвой какой-нибудь блудницы, переходящей из жилища одного мужчины в дом другого (на это, вероятно, указывает фраза: ἐν οἰκίαις ἑταιριζομένη) и возжелавшей гнусно посмеяться над целомудрием инока. Образ стрелы́ (у Иперехия — βέλος πειρατηρίου) в древнецерковной литературе обычно ассоциировался с то̀й бранью, которую ведет диавол против последователей Христовых. Например, в «Житии преп. Афанасия Афонского» говорится об «острых стрелах лукавого» (τῶν πικρῶν τοῦ πονηροῦ βελῶν) именно в контексте духовной бра́ни (см.: Житие преподобного Афанасия Афонского. По рукописи Московской Синодальной Библиотеки издал И. Помяловский. Спб., 1895, с. 47). Впрочем, этот образ предполагает, что и воины Христовы могут также поражать сатанинскую рать своими стрелами. Поэтому, например, Ориген говорит о «стрелах Христовых, противостоящих раскаленным стрелам лукавого» (τὰ βέλη τοῦ Χριστοῦ τὰ ἀντικείμενα τοῖς πεπυρωμένοις Βέλεσι τοῦ πονηροῦ), подразумевая под ними «стрелу любви», «стрелу правды и мужества» и т.д. См.: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ Ηʹ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ, 16. ΑΘΗΝΑΙ, 1958, σ. 127.

¹⁰ Ср. у Антиоха Монаха, который призывает иноков к постоянному псалмопению (ἔστω οὖν ὁ ψαλμὸς συνεχής), ибо бесы обращаются в бегство» когда произносится имя Божие (см.: PG 89, 1753). Эта тенденция к непрестанному славословию Го́спода, характерная для всего древнего иночества, нашла свое наиболее яркое выражение в своеобразной традиции монастыря «Неусыпающих» («акимитов») (см.: Grumel V. Acémètes // Dictionnaire de spiritualité, t. I, p. 169-175). Основатель данной традиции преп. Александр, исходя из глаголов Священного Писания (особенно, Пс. 1:2: «в законе Его поучитися день и нощь»), учредил для иноков своей обители практику непрестанного славословия Бога (ἀδιαλείπτως ὕμνος αὐτῳ προσενέγκωμεν), которое они совершали попеременно (см.: Vie d'Alexandre l'Acémète. Ed. par E. de Stoop // Patrologia Orientalis, t. VI, fasc. 5, № 30. Turnhout, 1980, p. 678-681). Этот устав непрестанного славословия Бога, введенный преп. Александром, ка̀к говорится в «Житии» его ученика (и третьего настоятеля монастыря «Неусыпающих»), «передавал ангельское устроение жизни людям, [пребывающим] на земле» (ἀγγελικὴν πολιτείαν ἐπὶ γῆς τοῖς ἀνϑρώποις παραδούς) (см.: Dagron G. La vie ancienne de saint Marcel l'Acémète // Analecta Bollandiana, t. 86, 1986, p. 290). Позднее традиция обители «Неусыпающих» нашла свое продолжение и развитие в Студийском монастыре, который был «отпрыском» данной обители.

¹¹ Иперехий употребляет стоический термин (κατορϑώμασι), который был введен в христианскую этику преимущественно Климентом Александрийским, считавшим, «что все действия гностика суть действия совершенные — κατορϑώματα» (Мартынов Л. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим, с. 124). Причем следует отметить, что образ «гностика» у Климента был явным прообразом совершенного монаха.

¹² Образ «паутины» (ἀράχνην) в древнецерковной письменности ассоциировался с хрупкостью и преходящими свойствами земной жизни, вообще с чем-то «пустяшным», а иногда обозначал и духовное нерадение. Так, св. Иоанн Златоуст замечает, что «бла́га жизни настоящей — паутина и тень» (Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустого Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста, кн. I, с. 348). В друго́м месте того же сочинения он говорит: «Если ты увидишь кого-нибудь облеченного блестящею одеждою и окруженного толпой телохранителей, то раскрой его совесть, — и ты найдешь внутри его много паутины и увидишь много нечистоты́» (там же, кн. II, с. 649).

¹³ «По словам св. Василия Великого, обычай знаменоваться крестным знамением христиане несомненно прияли от апостольского предания». Многие святые отцы свидетельствуют о силе крестного знамения, которым ниспровергаются все козни лукавого. «Современник Златоуста, св. Епифаний Кипрский, о некоем Иосифе, которого он знал лично, говорит, что он «собственным своим перстом положив на сосуде печать креста и призвав имя Иисусово, сказал: "Именем Иисуса Назарянина да будет в воде сей сила к уничтожению всякого чародейства"... Блаж. Феодорит о преп. Маркиане, происходившем из го́рода Кира, пишет: "Святый перстом вообразил крестное знамение, а устами дунул на него (змия), и, как трость от огня, змий тотчас исчез", и о преп. Юлиане: "Призвав Го́спода и перстом показуя победный знак, он прогнал весь страх"» (Голубцов Л. Из истории изображений креста, с. 279, 286).

¹⁴ Определение «земной» (γήινος) в древнецерковной литературе часто служило метафорой, имея смысл «несовершенный, порочный, греховный», и соотносилось с состоянием «ветхого человека». Например, Ориген говорит, что в душе́ человеческой, бывшей по природе храмом [Божиим] (φύσει ἱερὸν), до «воспитания ее Иисусом» (πρὸ ἀπὸ Ἰησοῦ παιδεύσεως), обретались лишь «земные, бессмысленные и злые движения» (γήινα καὶ ἀνόητα καὶ χαλεπὰ κινήματα); они-то и были изгнаны оттуда Господом, чтобы в храме этом опять было совершаемо служение Богу «по небесным и духовным законам». См.: Origène. Commentaire sur saint Jean, t. II. Ed. par C. Blanc // Sources chrétiennes, № 157. Paris, 1970 p. 472.

¹⁵ Та̀к, думается, лучше переводить в конкретном случае термин γνώμη. Относительно него св. Иоанн Дамаскин замечает: «До́лжно же знать, что имя γνώμης — мнения — многосторонне и многозначуще. Ибо оно то обозначает совет, ка̀к говорит божественный Апостол: "о девах же повеления Господня не и́мам, совет же даю"; то волю, подобно тому́ как когда говорит пророк Давид: "на люди твоя лукавноваша волею"; то изречение, ка̀к говорит Даниил: "о чесом изыде изречение безстудное сие"; то берется в смысле веры, или мнения, или о́браза мыслей; и просто сказать: имя γνώμης употребляется в двадцати восьми значениях» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С греческого перевел А. Бронзов. Спб., 1894, с. 161). В общем, этот термин обозначал органичное единство умственной деятельности (сознания) и волевых усилий человека.

¹⁶ Понятие τὸ γυμνάσιον (букв. «гимнасий», т. е. место для телесных упражнений, но также и для общественных и философских бесед) обозначает в данном случае «аскезу» и духовный труд. У древнецерковных писателей оно имело достаточно богатый спектр оттенков. Например, Ориген говорит: мы считаем, что мудрость человеческая есть упражнение души́; Мудрость же Божественная есть цель [этого упражнения] (γυμνάσιον μέν φαμεν εἷναι τῆς ἀνϑρωπίνην σοφίαν, τέλος δὲ τὴν ϑείαν), и эта Божественная Мудрость называется «твердой пищей» (Евр. 5:12-14), насыщающей ду́шу (см.: Origène. Contre Celse, t. III. Ed. par M. Borret // Sources chrétiennes, № 147. Paris, 1969, p. 210). Св. Василий Великий говорит об «упражнении в бесстрастии души́», а также о «духовном упражнении посредством молчания» (См.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γʹ, σ. 167, 169). Преп. Нил увещевает монахов упражнять свой ум в благочестии, противопоставляя такое «духовное упражнение» телесному упражнению — от последнего пользы немного, а благочестие полезно для всех. См.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Αʹ, σ. 230-231.

¹⁷ Иперехий говорит о бодрствовании, употребляя сравнительно редкий в святоотеческой аскетике термин γρηγόρησις (обычно используется понятие ἀγρυπνία), предполагающий постоянную внутреннюю бдительность, а не только «бдение» («бодрствование») в прямом смысле сло́ва. Практика бдений была вообще широко распространена в древнем иночестве, и, например, сирийские подвижники сводили до минимума такую телесную потребность, как сон. «Нормальным бдением считалось "употребление одной половины но́чи на псалмопение, воздыхание и слёзы", но часто сирийские подвижники IV в. проводили всю ночь в бодрственном состоянии, занимаясь подвигами благочестия и телесными трудами... Но и отдавая необходимый долг телесной природе, нуждающейся в отдыхе, сирийские подвижники, по крайней мере некоторые из них, отказывали себе в ложе или каком-нибудь одре, т. е. спа́ли сидя» (Иеромонах Анатолий (Грисюк). Исторический очерк сирийского монашества до половины VI ве́ка. Киев, 1911, с. 78-79).

¹⁸ Наречие εὐαγγελικῶς («по-евангельски») предполагает житие христианина в полном созвучии с заповедями Го́спода. Та̀к, св. Василий Великий в одном из своих посланий сообщает о тех христианках, которые избрали такую «совершенно евангельскую жизнь» (γυναῖκες εὐαγγελικῶς ζῃ προελόμεναι), т. е. предпочли девство и жизнь аскетическую замужеству (см.: Saint Basil. The Letters, vol. III. London, 1930, p. 184). Преп. Максим Исповедник понимает слова́ Го́спода в Мф. 11:29 («Возьмите иго Мое на себя») та̀к: иго есть заповеди, или жизнь христианина, руководимая евангельским образцом (τὸν εὐαγγελικῶς εὐϑυνόμενον βίον) (см.: PG 91, 456).

¹⁹ В тексте «Патрологии» Миня — «Спасителя» (ἀκτημοσύνη βαστάζουσα τὸν Σωτῆρα), но мы ориентируемся на чтение, предложенное М. Тиро, который опирается на тщательное изучение рукописной традиции сочинения Иперехия. Смысл этой фразы, скорее всего, то̀т, что только искреннее нестяжание избавляет подвижника от «дебелой тучности земных попечений», даруя ему силу и легкость для того, чтобы взять на свои плечи Крест и последовать за Господом.

²⁰ Букв.: «предай сердце свое, монаше, телу своему» (δὸς καρδίαν σου, μοναχὲ, εἰς σῶμα σου). В своем переводе мы опять следуем за М. Тиро, который в примечании к этому месту отмечает, что понятие «тело» здесь имеет смысл «личности» («самого́ себя»). Следует учитывать то̀ обстоятельство, что в богословии Священного Писания Ветхого и Нового Заветов термин σῶμα часто обозначал не целокупную человеческую личность, но «внешний аспект» этой личности, который находился, тем не менее, в теснейшем единстве и взаимодействии с «внутренним аспектом», т. е. душой или духом (см.: Gundry R. H. Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology. Cambridge, 1976, p. 79-80). Эта библейская антропология предполагает, что тело есть храм Божий. Данный образ «храма» постоянно встречается и в последующей святоотеческой письменности. Например, св. Ириней Лионский говорит о «служении» в храме Божием, т. е. в теле (in templo Dei, quod est corpus humanum) того, кто̀ творит праведные дела́ (operatur iustitiam) во всякое время. См.: Irénée de Lyon. Demonstration de la predication apostolique. Ed. par A. Rousseau // Sources chrétiennes, № 406. Paris, 1995, p. 212.

²¹ Та̀к, думается, лучше переводить эту фразу (ἵνα καὶ τὸν νοητὸν καὶ τὸν πρακτικὸν ἀποδώξῃς ἀπὸ σοῦ τὸν ἀντίδικον, διάβολον); она предполагает, что духовная брань, которую ведет диавол против рода человеческого, разворачивается одновременно как бы на «двух уровнях»: уровне «мысленном (умопостигаемом, духовном)» и уровне «реальном» (т. е. уровне «делания», осуществления заповедей и подвига добродетелей). Обозначение диавола в качестве τὸν ἀντίδικον («соперника, тяжущегося, обвинителя, истца, противника, врага») весьма редко встречается в древнецерковной письменности. Один из таких редких случаев употребления этого понятия наблюдается в «Толковании на Евангелие от Матфея» Оригена. Здесь, предлагая различные варианты понимания «соперника» в Мф. 5:25, александрийский учитель замечает, что первым вариантом понимания данного сло́ва является отождествление «соперника» с «противником нашего спасения» (ἀντιδίκος ἐστιν ὁ τῆς σωτηρίας ἡμῶν ἐναντίος), т. е. с диаволом. См.: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ ΣΤʹ // ΒΙΒΛΙΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ, τ. 14. ΑΘΗΝΑΙ, 1958, σ. 264.

²² В некоторых рукописях эта сентенция соединяется с предшествующей, причем смысл ее несколько изменяется: «монах, могущий стяжать это [смирение], собирает плоды благие».

²³ Букв.: «Сила девства — в воздержании от яств». Подразумевается та̀ мысль, что как все добродетели взаимосвязаны друг с дру́гом, та̀к подобная же взаимосвязь наблюдается и в отношении пороков. Поэтому преп. Исидор Пелусиот и говорит: «Владеть вполне чревом — значит владеть страстями» (Творения святого Исидора Пелусиота, ч. I, с. 50). Относительно же воздержания см. одно повествование о св. Савве Освященном: «Некогда, он работал в монастырском саду, родилось у него желание съесть прежде определенного ча́са яблоко, которое по виду было красиво и весьма вкусно. Будучи воспламенен сим желанием, он сорвал яблоко с дерева, но, раздумавши, мужественно преодолел себя и благочестивыми мыслями упрекал себя таким образом: красив был для взора и приятен для вкуса то̀т плод, который умертвил меня чрез Адама. Адам предпочел духовной красоте то, что̀ казалось приятным для телесных очей, и насыщение чрева почел драгоценнейшим духовных удовольствий, но чрез сие он ввел смерть в мiр. И так я не должен презирать добродетель воздержания, не должен отягчаться душевною дремотою. Ибо как появлению всяких плодов предшествует цвет, та̀к воздержание предшествует всякой добродетели» (Житие преподобного отца нашего Саввы Освященного // Палестинский Патерик, вып. I. Спб., 1885, с. 5-6).

²⁴ Ср. толкование св. Илария Пиктавийского: «отдавание кесарева кесарю» освобождает «умы, посвященные Богу», от всяких обязанностей и забот человеческих (curis omnibus et officiis humanis devotas Deo mentes absolueret). Это позволяет им отдать Богу то, что̀ принадлежит Ему: тело, ду́шу и волю (corpus, animam, voluntatem), т. е. предаться Богу во всей совокупности своего человеческого естества. Ибо именно Бог дарует и умножает те бла́га, которыми мы обладаем, а поэтому справедливо отдавать их Ему. См.: Hilaire de Poitiers. Sur Matthieu, t. II. Ed. par J. Doignon // Sources chrétiennes, № 258. Paris, 1979, p. 154.

²⁵ Включение фразы из Евхаристического канона в контекст мыслей Иперехия показывает, что монашеское житие он рассматривает как непрерывную Литургию.

²⁶ Молитва, согласно воззрению древних подвижников, есть главное занятие монахов, и ей «монахи должны посвящать бо́льшую часть вре́мени как днем, так и ночью, но должны соблюдать известный устав и чин. Преп. Кассиан указывает порядок молитвословий и псалмопений, какой практиковался между подвижниками Египта и Фиваиды, как желательный образец для практики и западного монашества. В Египте и Фиваиде во время ка̀к вечерних, та̀к и ночных собраний читалось 12 псалмов с присовокуплением 2-х чтений из Ветхого и Нового Заветов. Этот порядок соблюдался ненарушимо чрез многие века́, ибо он установлен не людьми, а Богом чрез ангела. Псалмы прочитываются не вдруг, но, смотря по числу стихов, их разделяют на 2 или 3 статьи, присовокупляя к каждой молитве. По окончанию псалмопения в общих ночных собраниях подвижники немного молятся и, тотчас после сего упавши на землю, поклоняясь божественному милосердию, немедленно встают и воздетыми руками опять начинают с ревностью молиться. Встают с земли́ все вслед за читающим молитву, так что никто не может ни колено преклонить прежде его, ни лежать на земле после того, как он встанет, чтобы чрез это не дать по́вода думать, что лежащий на земле совершает особые молитвы» (Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина, с. 252-253). В древнем египетском иночестве сложилась практика разделения но́чи на две (или три) части, когда одна часть (или две) посвящались сну, а другая — молитве; иногда монахи молились всю ночь напролет, хотя подобное «всенощное бдение» не было постоянным, в силу немощи человеческой природы, требующей даже от подвижников сна. См.: Van der Mensbrugghe A. Prayer-time in Egyptian Monasticism // Studia Patristica, vol. II, 1957, p. 435-454.

²⁷ «Братолюбие» всегда почиталось среди отцов и учителей Церкви в качестве важнейшей христианской добродетели. В частности, Климент Александрийский отмечает, что когда среди христиан обретается человек духовный, то, благодаря человеколюбию и братолюбию его, окружающие приобщаются Тому́ же Са́мому Духу (φιλαδελφία ἡ φιλανϑρωπία τοῖς αὐτοῦ πνεύματος κεκοινηκόσιν). См.: Clemens Alexandrinus. Stromata, Buch I-VI, S. 135.

²⁸ Образ «ризы» (ὁ χίτων) в древнецерковной письменности часто ассоциировался с плотью, смертным телом, или вообще с низшим началом в человеке (особенно в связи́ с толкованием «кожаных риз» Быт. 3:21). См., например, у св. Мефодия Олимпийского, который ссылается на мнение Оригена и его последователей, предполагающих, что кожаными ризами являются тела́: в них и низводятся ду́ши (τοὺς δερμαντίνους εἶναι σώματα, εἰς ἅ ἐνεῖρχϑαι συνέβηταὰς ψυχάς) (ΜΕΘΟΔΙΟΣ — ΠΕΤΡΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ... // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ, τ. 18. ΑΘΗΝΑΙ, 1959, σ. 119). Преп. Нил также в одном из своих посланий говорит, что смерть и тление человека являются результатом грехопадения: поскольку Адам не послушался Бога, то Бог облек его в «ризы кожаные», дабы он, став смертным, не забывал о своем проступке (σφάλματος) (см.: PG 79, 172). Впрочем, подобная точка зрения встречала и возражения. Например, блаж. Феодорит на сей счет замечает: «Любители иносказаний кожами называют смертную плоть. Иные же утверждали, что ризы сии приготовлены были из древесной коры́. А я не допускаю ни того, ни другого: потому что, одно толкование принужденно, а другое слишком баснословно» (Творения блаженного Феодорита, ч. I. Сергиев Посад, 1905, с. 39). Иперехий использует данный образ в весьма своеобразном контексте, говоря о «духовном (πνευματικὸς) хитоне»: под последним понимается, скорее всего, душа́ (хитон — нательная одежда, на которую одевается еще верхнее платье — гиматий, ассоциирующийся, вероятно, с телом). Впрочем, не исключено, что данный образ у Иперехия символизирует всю совокупность человеческого существа (и ду́шу, и тело), просвещаемого и освящаемого Божией благодатью. Для сравнения см. одно место из творений св. Амвросия, который говорит о неповрежденности «ризы внутреннего человека» (быть может, тождественной «духовному хитону» Иперехия) и «ризы внешнего»: «Змий снедает персть, когда Господь Иисус делает с нами ту милость, что душа́ не участвует в слабости телесной, не возжигается плотским вожделением. Лучше есть женитися, нежели разжизатися (1 Кор. 7:9): ибо есть пламень, пожирающий внутренняя. Почему сей огнь да не обно́сим в недрах духа нашего, да не сожжем одежду внутреннего человека, и сию внешнюю души́ нашея ризу и покрывало да не снесть пламень похотения, но да прейдем чрез огнь» (Святого отца нашего Амвросия епископа Медиоланского Две книги о покаянии. М., 1884, с. 29-30).

²⁹ Возможно, здесь намек на Суд. 6:21, где говорится о том, ка̀к Ангел Господень испепелил жертву Гедеона.

³⁰ Иперехий здесь использует понятие ὁλοκάρπωσις («жертва всесожжения, искупительная жертва; букв. «всеплодие») примерно в том же контексте, как и преп. Макарий, который, толкуя Лев. 2:13, говорит: «Необходимо, чтобы сначала иерей заклал жертву, и она умерла, а пото́м, чтобы, рассеченная на части, была осолена и, наконец, возложена на огонь. Ибо если иерей не предаст сначала овцу смерти, то она не осоляется и не приносится в жертву всесожжения Владыке (εἰς ὁλοκάρπωσιν τῷ Δεσπότῃ). Так и наша душа́, приступая к истинному Архиерею Христу, должна быть Им закланной и умереть для [плотского] мудрования и дурной жизни, которой она прежде жила, то есть умереть для греха; ка̀к жизнь оставляет жертву, та̀к и душа́ должна покинуть лукавство страстей. Ка̀к тело, когда из него выходит душа́, умирает и не живет уже́ той жизнью, которой оно жило, то есть [ничего] не слышит и не ходит, так и душа́, когда Небесный Архиерей Христос благодатью Силы Своей предаст закланию и умертвит в душе́ жизнь для мiра, умирает она для той лукавой жизни, которой жила́: [ничего зазорного] она уже́ не слышит, не ходит и не живет во тьме греховной» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, S. 7-8). См. также толкование Лев. 23:27-32 у св. Кирилла Александрийского: «Закон заповедал смирение и пост, принесение всесожжений, а равно́ и прекращение всякого де́ла, чрез пост изображая умерщвление плотских похотей, чрез всесожжение же — принесение себя Богу в воню́ благоухания, не по частям, но всецело и всесовершенно; а чрез покой от дел и совершенное удаление от занятий закон превосходно назнаменует то̀, что нам не следует совершать уже́ ничего земного» (Творения святого Кирилла Александрийского, ч. III. M., 1887, с. 225). Что̀ же касается «кающихся», то Иперехий понимает под ними тѐх, которые изменяют весь образ жизни и умонастроения своего, изменяет, в первую очередь, свое внутреннее «я». Ибо, как замечает Г. В. Флоровский, в Евангелии и во всей последующей православной традиции «покаяние» означало не просто осознание своих грехов и раскаяние (contrition) в них, но «изменение ума» (change of mind) — глубокое изменение умонастроения и эмоциональной сферы человека, целокупное возрождение его «я» (an integral renewal of man's self). См.: Florovsky G. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Belmont, 1972, p. 10.

³¹ Образ «бу́ри, шторма, урагана» (ζάλη) ассоциируется у Иперехия с демоническими силами; наоборот, образ «покоя, мира, тишины» (γαλήνη) — ангельским мiром. Последнее понятие в православной аскетической письменности нередко употреблялось в смысле, близком к «исихи́и». Например, преп. Нил говорит, что тогда наступает подлинный покой (ἡ ἀληϑὴς γίνεται γαλήνη), когда не только действия (αἱ ἐνέργειαι) [греховных страстей], но и воспоминания о них покидают ду́шу, предоставляя ей возможность увидеть в себе отпечатления грехов (τοὺς ἐσφραγισμένους τύπους) и начать вести́ борьбу с каждым из них, чтобы «отсечь их от мысли». См.: PG 79, 777.

³² Это яростное (или как бы «жизненное») нача́ло (ὁ ϑυμὸς; слово, которое иногда переводится как «гнев») является «такою силою в человеке, которая в нём служит возбудителем душевной энергии, вдохновителем разума и воли. По образному выражению св. Василия Великого, ὁ ϑυμὸς является как бы "нервом души́" (νεῦρον τῆς ψυχῆς), сообщающим ей силу (τὸνον) для постепенного, но неослабного утверждения в добрых делах». Именно поэтому данная сила требует постоянного контроля со стороны́ разума, ибо иначе она становится слепым состоянием аффекта (см.: За́рин С. Аскетизм, с. 289). Иперехий и говорит именно об этой узде бесов, ибо бесы все свои усилия направляют на то̀, чтобы яростное нача́ло лишилось этой узды.

³³ Ср. Рим. 12:11; данную фразу (ζέων τῷ πνεύματι) можно понимать и как «пламенеющий Духом [Святым]». Подразумевается ревность по Богу. Ср. у св. Григория Богослова: «Не будем ленивы на добро́, но станем гореть Духом (τῷ Πνεύματι ζέωμεν), чтобы не уснуть мало-помалу "в смерть" (Пс. 12:4), или чтобы во время нашего сна враг не посеял лукавых семян [в нашу ду́шу] (ибо леность сопряжена со сном); не будем и воспламеняться с безрассудством и себялюбием (μήτε διάπυροι σὺν ἀλογία καὶ φιλαυτία), "чтобы не увлечься и не уклоняться с царского пути"» (Святитель Григорий Богослов. Собрание творений, т. 1. Сергиев Посад, 1994, с. 465. Текст: Grégoire de Nazianze. Discours 32-37. Ed. par C. Moreschini et P. Gallay // Sources chrétiennes, № 318, 1985, p. 96).

³⁴ Ср. y Романа Сладкопевца, который, в поэтической форме толкуя эту притчу (Мф. 25:1-13), замечает, что мы должны подготовить свои светильники для встречи с Женихом та̀к, чтобы они сияли добродетелями и правой верой. См.: Romanos le Mélode. Hymnes, t. III. Ed. par J. Grosdidier de Matons // Sources chrétiennes. № 114. Paris, 1965, p. 325.

³⁵ Cp. 1 Кор. 5:8 и Еф. 5:3. В одной из лучших рукописей к этой сентенции еще добавляется: «Но пусть царствует среди монахов чистая любовь».

³⁶ Ср. у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который замечает, что некоторые братия оскорбляются словом, брошенным в раздражении (sermones accensi) другим братом. Если же между обиженным и обидчиком выступает третий брат, желающий примирить и напоминающий эти слова́ Апостола в Еф. 4:26, то обиженный сам в раздражении начинает кричать, что если бы подобное совершил какой-нибудь язычник или мiрской человек (si paganus aliquis, si sæcularis hoc fecisset), то он непременно бы стерпел, но от своего брата-монаха терпеть такое он не может. На сей счет преп. Иоанн говорит, что гнев (iracundia) вреден сам по себе, поскольку охваченные им «расстраиваются умом» (perturbatæ mentis) и становятся как бы глупцами, неспособными различить подлинный смысл слов. См.: Jean Cassien. Conférences, t. II, p. 236-237.

³⁷ См. y св. Василия Великого: «Псалом — занятие Ангелов, небесное сожительство, духовный фимиам» (Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийская, ч. I. М., 1845, с. 179).

³⁸ Под «диавольскими зрелищами» (ϑεάτρων διαβολικῶν) подразумеваются всякие увеселительные и развлекательные зрелища (конские ристалища, представления мимов и пр.), которыми в древности поголовно увлекались городские жители. С этой духовной болезнью постоянно вели непримиримую борьбу многие отцы и учители Церкви. См., например, у св. Иоанна Златоуста: «Какого не заслуживает осуждения то̀, что верный, участвовавший в совершаемых здесь молитвах и страшных таинствах и духовном учении, после здешнего священнодействия уходит и садится на сатанинском зрелище вместе с неверным, — с блуждающим во мраке нечестия озаренный Светом правды? Ка̀к же, скажи мне, можем мы заградить уста язычникам или иудеям? Ка̀к станем вразумлять их и убеждать обратиться к благочестию, когда они видят, что принадлежащие к нашему обществу смешиваются на этих гибельных и всякой мерзости исполненных зрелищах?» (Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста, т. I, кн. 2. М., 1991, с. 868). Впрочем, следует отметить, что эта борьба с зрелищами св. Иоанна Златоуста, как и многих других пастырей словесного стада Христова, имела лишь частичный успех, ибо страсть к этим зрелищам проникала в самые глуби́ны подсознания людей его вре́мени. «Он предпринимал многое, но без крайней иллюзии оптимизма, зная, что в его пастве всегда будут непокорные о́вцы. Если ему удавалось вывести на надлежащий путь только некоторых, — он был уже́ вполне удовлетворен, и его сердце испытывало сладчайшую радость, како̀й он и желал» (Пюш Э. Св. Иоанн Златоуст и нравы его вре́мени. Спб., 1897, с. 297).

³⁹ Иперехий, скорее всего, предупреждает против «прелести», к которой ведет всё, превышающее меру (ὑπὲρ μέτρον), даже ангельское славословие Бога на устах человека.

⁴⁰ Вообще обладание чем-либо древние иноки признавали «ограблением бедных» (см.: Nagel Р. Die Motivierung der Ascese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums. Berlin, 1966, S. 86). Поэтому они считали, ка̀к гласит одно изречение преп. Макария, что «нестяжательность превыше всего» (μείζων πάντων ἐστὶν ἡ ἀκτημοσύνη) (Les Apophthegmes des Pères, t. I, p. 318).

⁴¹ Ср. y св. Кирилла Александрийского: «Ведь и богатство и блеск от богатства естественно могут принести обладателям только чуждую и некую подложную славу. А блеск се́рдца и сияние добрыми делами будут для обладающих ими подлинным и природным (истинным) богатством, не сопребывающим с телом и с ним вместе согнивающим, но сожительствующим с душею, когда она еще пребывает в этой (земной) жизни, а когда она удаляется, то также с нею вместе отлетающим туда, куда̀ укажет Вождь всего, ибо "много обителей у Отца", ка̀к мы слышали (Ин. 14:2)» (Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского, ч. XIII. Сергиев Посад, 1906, с. 24-25).

⁴² Понятие «благоволение» (εὐδοκία) в святоотеческой письменности обычно прилагается к сфере Божественного Бытия и очень редко обозначает благую волю человека. Данное изречение Иперехия предполагает, что все усилия ума и воли человека должны быть устремлены к единой цели — постижению Бога и осуществлению воли Божией. Один из путей, веду́щих к этой цели, — размышление над Священным Писанием, которое здесь обозначается термином ϑεωρία.

⁴³ В ряде рукописей еще добавляется: «Благочестие монаха должно́ проявляться в страннолюбии и быть облаченным в веселие».

⁴⁴ «Внутренний человек» и «человек внешний» вообще тесно взаимосвязаны, а в подлинных подвижниках эта связь достигает удивительной гармонии. Поэтому св. Иоанн Златоуст та̀к описывает нагорных отшельников: «Едва начинает восходить солнце или еще до рассвета, встают они с ложа бодры и свежи. Их не возмущает ни печаль, ни забота, ни головная тяжесть, ни труд, ни множество дел. Они живут как Ангелы на небе... Поспешно встав с ложа, бодрые и веселые, все вместе со светлым лицом и совестью составляют один лик и как бы едиными устами поют гимны Богу» (цит. по: Никольский С. История церквей Антиохийской и Константинопольской, за время святого Иоанна Златоуста, по его творениям. Ставрополь Кавказский, 1905, с. 18). Естественно, что любая внутренняя тяжесть и болезнь души́ инока, отражающаяся на его внешнем виде, вносит диссонанс в созвучный хор служителей Божиих.

⁴⁵ «Пророка и Предтечу пришествия Христова — Иоанна Крестителя, проводившего девственную жизнь в пустыне, покрывавшегося кожаной одеждой и питавшегося суровой пищей, подвижники христианства считают первообразом иноческой жизни» (Казанский П. История православного монашества на Востоке, ч. I. М., 1854, с. 24-25).

⁴⁶ Обозначение второй Ипостаси Святой Троицы, т. е. Сына (Логоса) в качестве «безначального» (ἄναρχον), хотя и встречалось в доникейской церковной письменности, стало общеупотребительным лишь с эпохи арианских споров. Ибо одно из основных положений Ария было то̀, что «Сын после Отца. Отец, как причина, безначально предсуществует Сыну. И хотя Отец не всегда был Отцем и Сына не было до рождения, тем не менее, время было создано Сыном и потому явилось после Него. Но в письме к Евсевию Арий, кажется, склонен к представлению временного промежутка между бытием Отца и бытием Сына» (Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353-430). Спб., 1890, с. 27-28). Поэтому св. Афанасий, возражая арианам и опираясь на ряд мест из «Евангелия от Иоанна» (Ин. 14:6, Ин. 10:14, Ин. 8:12, Ин. 13:13), говорит: «Слыша, что Бог, Отчая Премудрость и Отчее Слово, та̀к о Себе говорит, кто̀ еще усумнится в истине и не поверит тотчас, что словом есмь означается вечное прежде всех веков и безначальное бытие Сына» (Святитель Афанасий Великий. Творения, т. II. М., 1994, с. 192).

⁴⁷ Ср. у св. Василия Великого, который в «Слове о подвижничестве» предписывает избравшим узкий и тесный путь иночества не употреблять в излишке хлеб, вино и елей, воздерживаться от пьянства, опьянения и житейский попечений (ἀπὸ κραιπάκης καὶ μέϑης καὶ μεριμνῶν βιωτικῶν ἀπέχεσϑαι). См.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γʹ, σ. 376.

⁴⁸ Слово συνείσακτος в древнецерковной письменности обычно обозначало незаконное сожительство христиан обоего пола, посвятивших себя девству. Впервые данный термин встречается в послании Антиохийского собора 268 г., осудившего образ мыслей и поведение Павла Самосатского. Среди прочего здесь говорится: «Что̀ касается женщин, его "духовных дщерей", ка̀к их называют в Антиохии, "дщерей" священников и диаконов, его окружающих, он вместе с ними скрывает и этот и другие смертные грехи, хотя прекрасно знает о них... Мы знаем, возлюбленные, что епископ и всё духовенство должны́ подавать народу пример в делах добрых, и прекрасно знаем также, сколько духовных лиц пало потому, что вводили к себе в дом женщин» (Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993, с. 275). Начиная с первого Вселенского собора, указанное слово вошло устойчивым элементом в лексику канонического права (см.: Lampe G. W. H. Op. cit., p. 1317-1318). Суть же пагубности греха такого незаконного сожительства хорошо выразил св. Григорий Богослов: «Сколько девство предпочтительнее супружества, столько непорочный брак предпочтительнее сомнительного девства. Посему и ты, ревнитель совершенства, или вполне возлюби чистое девство, если имеешь к тому́ и силу и расположение, или избери супружество, ка̀к говорят, после первого второе, также доброе, плавание. Но бегай тех, которые хотят совместить ту и другую жизнь, и безбрачную и брачную, то есть примешивать к меду желчь, к вину грязь, к священному Солиму злочестивую Самарию» (Святитель Григорий Богослов. Собрание творений, т. 2. Сергиев Посад, 1994, с. 160).

⁴⁹ В древнецерковной литературе понятие «ложь, обман, хитрость» (ἀπάτη) обладало не только негативными смысловыми ассоциациями. Например, Ориген замечает: «Одна ложь, которая от Бога (ἡ ἀπάτη ἡ ἀπὸ Θεοῦ), и другая, которая от змия» (Origène. Homélies sur Jérémie, t. II. Ed. par P. Nautin // Sources chrétiennes, № 238. Paris, 1977, p. 266). Св. Григорий Нисский, развивая эти мысли александрийского учителя, говорит, что Бог Слово, воплотившись ради нашего спасения, «обманул» диавола, который под покровом человеческой природы не признал Божества. В то̀м и состояла праведность воздаяния лукавому, что этот обольститель был в свою очередь обманут (ὁ ἀπατεὼν ἀπατᾶται). Однако, если диавол осуществил обман, чтобы погубить естество человеческое, то праведный, благой и премудрый Бог использовал мысль об обмане ради спасения погубленной твари (см.: Grégoire de Nysse. Discourse catéchétique, p. 118-122). В русле этих идей, вероятно, выдержано и развитие мыслей Иперехия: мiр (κόσμον подразумевает царство греха) стремится «прельстить» человека, используя всяческие уловки, но монах, обладающий духовным опытом, искусно обходит все западни лукавого и тем самым как бы «обманывает» его и лежащий во зле мiр.

⁵⁰ Ср. у св. Кирилла Иерусалимского, который, используя тот же глагол στρατολογέω, обращается к оглашенным: «Вы будете избираемы в воинство великого Царя» (Святитель Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991, с. 32).

⁵¹ Иперехий и сочетает понятия «целомудрие» (σωφροσύνη) и «девство» (παρϑενία) — и различает их. Под последним, вероятно, следует понимать девственность в физическом преимущественно аспекте, а под первым — целокупную чистоту души́ и те́ла человека, дарующую ему нерастленное ви́дение мiра. Примерно в том же духе высказывается и св. Амвросий: «Заслугу производит не одно только телесное девство, но также и чистота мыслей» (Творения св. Амвросия Медиоланского по вопросу о девстве и браке в русском переводе. Перевел с латинского А. Вознесенский под редакцией профессора Л. Писарева. Казань, 1901, с. 118).

⁵² В некоторых рукописях к этому изречению еще добавляется: «...ибо одно только бла́го должно́ изобиловать в нём».

⁵³ Букв. «гражданку Неба» (οὐρανοπολίτην); Иперехий переводит, та̀к сказать, в «антропологическую плоскость» (γήινον σῶμα — οὐρανοπολίτην ψυχήν) обычное противопоставление жизни иноческой и жизни мiрской. Ср., например, у св. Иоанна Златоуста: «У них (монахов. — А. С.) всё отлично от нашего: и одежда, и пи́ща, и жилище, и обувь, и речь. И если бы кто̀ послушал разговор праведных и наш, то̀т хорошо бы узнал, что они граждане небесные, а мы недостойны даже и земли́» (Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустого Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста, кн. 2, с. 708).

⁵⁴ Понятие «мир» (εἰρήνη) мыслится у древних церковных писателей часто как слово, обозначающее одно из сущностных свойств Бога. Ср., например, у Дионисия Ареопагита: «Давай же мирными гимнами восхвалим божественный Мир. Ведь он всех объединяет и порождает и создает всеобщее единомыслие и согласие. Поэтому и желают Его все, что их разъединенное множество Он обращает в цельное единство и разделенных всеобщей междоусобной войной соединяет в единородное сообщество. Ведь именно благодаря причастности к божественному Миру старейшие из единящих сил объединяются и внутри самих себя, друг с дру́гом и с единым и совершенным Началом и Причиной всеобщего Мира». Данный «Мир» у Дионисия тождественен «Покою», поскольку он говорит о τῆς ϑείας εἰρήνης καὶ ἡσυχίας (см.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии, с. 303-304). Поэтому христиане, как чада Божии, суть «миротворцы» (οἱ εἰρηνοποιοί; Мф. 5:9), и этот евангельский идеал, согласно Иперехию, находит свое высшее выражение в монашестве.

⁵⁵ Это изречение Иперехия становится более понятным, если учесть то̀ обстоятельство, что в святоотеческой письменности пост обычно сопрягается с молитвой. Например, св. Григорий Палама́ говорит об их «созвучии и взаимной любви друг к другу» (τὸ τῆς προσευχῆς καὶ τῆς νηστείας σύνοδον καὶ φιλάλληλον), ибо пост как бы «собеседует» с молитвой, которая «ведет беседу» с Господом (см.: Святитель Григорий Палама́. Беседы, т. I, с. 122. Текст: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 9, σ. 330). Поэтому и Иперехий, подразумевая, вероятно, такое сопряжение поста́ и молитвы, указывает, что без них всё дело монаха (и вообще христианина) зиждется на песке.

⁵⁶ Образ «гавани, пристани» (λιμήν) постоянно встречается в древнецерковной литературе. Часто, например, его использует преп. Макарий, который, в частности, сравнивает христиан с купцами-мореходами, стремящимися при благоприятном ветре поскорее достичь гавани, ибо боятся изменения погоды и бу́ри на море. Согласно преподобному, и христиане, даже когда их посещает благодать и овевает благоприятный ветер Святого Духа, остерегаются «вихря супротивной силы» (ἄνεμος τῆς ἐναντιίας δυνάμεως), могущего вызвать смятение и бу́рю в их душах. Поэтому необходимо для них многое усердие, чтобы достичь «гавани упокоения» (τὸν λιμένα τῆς ἀναπαύσις), т. е. «совершенного мiра» (τὸν τέλειον κόσμον), «святого Града», «небесного Иерусалима», «Церкви первородных» (см.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. I, S. 163). И преп. Ипатий Руфинианский в том же духе поучает своих монахов: «Стремящийся вкусить благодати Божией плачет днем и ночью о том, ка̀к угодить ему Богу, пересечь море ве́ка сего и невредимым войти в гавань Христову (εἰς τὸν λιμένα τοῦ Χριστοῦ)» (Callinicos. Vie d'Hypatios, p. 158). Для Иперехия монастырь есть образ этой эсхатологической «небесной Гавани».

⁵⁷ См. у преп. Анастасия Синаита: «Своеобразием ангельской природы является бесстрастие [ее] сущности» (ἰδίωμα ἀγγελικῆς φύσεως τὸ ἀπαϑὲς τῆς οὐσίας) (Anastasii Sinaitæ Viæ dux, p. 41).

⁵⁸ Ср. у Евагрия Понтийского: «В священном месте молитвы молись не как фарисей, но как мытарь (Лк. 18:10-14), дабы и тебе быть оправданным Господом» (Творения аввы Евагрия, с. 88). Эту евангельскую притчу о мытаре и фарисее используют для развития ряда основных положений христианской этики многие отцы Церкви. В частности, св. Феолипт говорит: «Грешник, восстань и через покаяние восторжествуй над грехами своими, пренебрегая позором человеческим, имея пред очами своими [пример] мытаря и смиряясь, [как он]» (Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses, p. 278).

⁵⁹ Ср. у Антиоха Монаха: «Кротость служит Божеству (τὸ Θεῖον). Ибо и Моисей, бывший кротчайшим, стал избранным служителем Божиим и паче всех пророков удостоился ви́дения Бога» (PG 89, 1792).

⁶⁰ Довольно часто в святоотеческой письменности этот стих Псалтири связывается с таинством крещения. См., например, у св. Афанасия: «Под водою покойною можно разуметь во́ды святого крещения, как очищающие от греховного бремени» (Святитель Афанасий Великий. Творения, т. IV. М., 1994, с. 99). Иперехий как бы развивает данное толкование в нравственно-аскетическом ключе: кротость (ἡ πραύτης), как одна из высших христианских добродетелей, немыслима без таинства крещения, которое служит основой всех нравственных усилий человека и его духовного преуспеяния.

⁶¹ Понятие «смиренномудрие» (ταπεινοφροσύνη) обычно обозначает высочайшую христианскую добродетель смирения. В отличие от термина «смирение» (ταπείνωσις), который в Ветхом и Новом Заветах «употребляется для обозначения внешнего положения, в котором кто̀-либо находится, и, следовательно, оттеняет прежде всего и преимущественно момент пассивный, ταπεινοφροσύνη дает мысль о "смирении" как об акте и проявлении жизни сознательно-свободной. Отмеченный признак выражается, конечно, второй составной частью названного сло́ва. Уже́ филологический смысл термина содержит указание на то̀, что им выражается собственно смиренный образ мыслей человека и предполагается — непременно — момент сознательно-свободного участия в обозначаемом им настроении» (За́рин С. Аскетизм, с. 469). Эта добродетель смиренномудрия неразрывно связана с кротостью и является полной противоположностью гордыни — данный момент и подчеркивается Иперехием.

⁶² Понятие «целомудрие» (σωφροσύνη), подразумевающее цельность ума, се́рдца и души́ человека, органично включает в себя и «скромность», противоположную пороку тщеславия, которое как бы «разрывает» внутреннее единство человека и «развлекает» его духовное «я» на внешние и случайные предметы.

⁶³ Ср. определение поста́ у преп. Варсануфия и Иоанна: он есть «наказание те́ла для того, чтобы усмирить тело здоровое и сделать его немощным для страстей» (Преподобных отцев Варсануфия и Иоанна Руководство к духовной жизни, с. 128).

⁶⁴ Обычай умывать но́ги гостям уходит корнями в глубокую древность, о чём говорит, например, блаж. Феодорит, толкуя 1 Тим. 5:10: «та̀к поступали в древности» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского, ч. VII, с. 698). Данный обычай был воспринят и ранним монашеством: «Общим обычаем гостеприимства было при входе странника в келлию инока снимать с него ми́лоть и просить совершить молитву. Между тем хозяин готовил таз с водою и омывал но́ги пришедшего и пото́м занимался приготовлением пищи для пришедшего» (Казанский П. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V века́х. М., 1872, с. 51). Позднее этот обычай в некоторых иноческих уставах распространился и на братий общежительных монастырей. Та̀к, в «Правиле» преп. Венедикта записано, что монахи, несущие недельные послушания на кухне, при начале и конце этого послушания должны вымыть всем братиям но́ги (pedes vero tamen ipse qui egreditur quam ille qui intraturus est omnibus lavent) (The Rule of St. Benedict in Latin and English with Notes. Ed. by T. Fry. Collegeville, 1981, p. 232. См. также русский перевод: Древние иноческие уставы, собранные свт. Феофаном Затворником. М., 1994, с. 625). У Иперехия подчеркивается духовный аспект этого обычая: монах, подражая Господу (см.: Ин. 13:5 и далее), должен поставлять себя на служение не только святым, но и грешным (и в первую очередь именно им).

⁶⁵ Данное многосмысленное понятие (νόμος) в конкретном случае предполагает, скорее всего, «закон Христов» («Евангельский закон» или «закон благодати»). Ср. у блаж. Феодорита, который различает три вида «закона», говоря: «От блаженного Павла приобретаем мы све́дение о трех видах божественных законов. Он сказал, что закон был дан людям без письмени в само́м творении и естестве... Великим же Моисеем предан закон в письмени... Но Апостолу известен и третий закон, данный после первых, закон благодати». Этот последний закон «совершенно очищает ду́ши и освобождает от настоящего растления» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского, ч. II, с. 86-87).

⁶⁶ В некоторых рукописях к этой фразе еще добавляется: «Совершенен тот, кто̀ обладает им». Образ «потока» (ναῦμα) довольно часто встречается в святоотеческих творениях. См., например, у св. Мефодия: «Подлинно, ветвь девства вырастает крепко и пышно тогда, когда праведник и тот, кому̀ поручено соблюдать и возделывать ее, напаяется тихими потоками Христовыми, орошаясь премудростью» (Святый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-го ве́ка. Полное собрание его творений. Перевод Е. Ловягина. Спб., 1905, с. 62). Что̀ же касается «псалма исповедания» (ψαλμὸς ἐξομολογήσεως), то, вероятнее всего, подразумевается псалом 50, ибо Ориген та̀к и называет данный псалом (ἐν τῷ ψαλμῷ ἐξομολογήσεως) (см.: Origène. Homélies sur Jerémie, t. I. Ed. par P. Nautin // Sources chrétiennes, № 232. Paris, 1976, p. 354).

⁶⁷ Первую часть главы́ можно перевести и несколько иначе: «Живое древо на земле — монах, бесстрастно [проводящий свою жизнь]». Не совсем ясно, вкладывает ли Иперехий какой-либо глубокий смысл в различие выражений: «живое древо» (ξύλον ζωηρὸν) и «древо жизни» (ξύλον ζωῆς); вполне возможно, что это различие намекает на различие эсхатологической реальности Царства Божия (нового «райского состояния») и слабого отражения этой реальности здесь на земле.

⁶⁸ Иное толкование этого чудотворения Елисея дается св. Иринеем Лионским: «Сим действием пророк показал, что крепкое Слово Божие, которое по небрежности мы потеряли чрез древо и не нахо́дим, опять получим чрез Домостроительство Древа» (Св. Ириней Лионский. Пять книг против ересей, с. 627). Данное толкование св. Иринея, основывающееся на символике «древа познания» — «Древа Креста», полностью воспринимает и преп. Максим Исповедник (см.: Maximi Confessoris Quæstiones et dubia, p. 45). Более близкое к толкованию Иперехия (хотя и не тождественное ему) объяснение этого ме́ста Священного Писания дается преп. Макарием, который, говоря о переходе души́, верующей во Христа, из состояния порочного в доброе, замечает: «Если при Елисее дерево, по природе легкое, будучи брошено в во́ды, вынесло на поверхность железо, по природе тяжелое, то тем более ныне Господь пошлет [нам] Дух Свой — легкий, быстрый, благой и небесный, — и через это соделает ду́шу, погрузившуюся в глуби́ны вод лукавства, легкой и крылатой, вознесет ее на небесные высо́ты, изменит и преобразит ее собственное естество» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, S. 293-294). Таким образом, толкование преп. Макария находится как бы посередине между богословско-икономическим толкованием св. Иринея и сугубо аскетическим Иперехия.

⁶⁹ Под «туком всесожжения» (στέαρ ὁλοκαρπώσεως) Иперехий, скорее всего, понимает не просто жертвы, предписанные законом Моисея, но и всякое чисто внешнее благочестие, в том числе и показное странноприимство. Следует отметить, что духовное понимание «всесожжений» глубоко укоренилось в древнецерковной письменности. Та́к, согласно Оригену, «каждый из нас имеет в себе свое всесожжение» (unusque nostrum habet in se holocaustum suum), которое и приносит Богу: «всесожжение» одного — отказ от своего имущества, другого — мученичество, третьего — любовь к братиям и готовность положить ду́шу за дру́ги свои и т. д. Таким же «всесожжением» является и умерщвление в себе плотских и душевных страстей (см.: Origène. Homélies sur le Levitique. Ed. par M. Borret, t. I // Sources chrétiennes, № 268. Paris, 1981, p. 84-88; t. II // Sources chrétiennes, № 287. Paris, 1981, p. 116). И блаж. Феодорит в данном плане вполне созвучен с Оригеном: «Разным рода́м бессловесных животных, приносимых в жертву, уподобляются приносящие Богу самих себя. Возлюбившие жизнь нестяжательную и свободную от забот всецело посвящают себя Богу всяческих, и себя самих приносят во всесожжение и всеплодие, ничего не оставляя настоящей жизни, но всё прелагая в жизнь нестареющуюся. А тѐ, которые ниже их, часть уделяют жертвеннику, часть иереям, а остальное — на потребу те́ла. А одни приносят кротость овец, другие, подобно тельцам, с любовью несут на себе благое иго Господне. А иные, уподобляясь козам, избытки от потреб своих, ка̀к бы некое млеко, отдают нуждающимся... Поэтому чувственное и внешнее в законе применимо к иудеям, а духовное — к возлюбившим евангельское житие» (Творения блаженного Феодорита, ч. I, с. 134-135).

⁷⁰ Чтобы понять это изречение Иперехия, следует учитывать исторический контекст развития раннего монашества. После своего так называемого «золотого ве́ка» (примерно 312-363 гг.) монахи стали играть весьма заметную роль в общественной жизни поздней Римской империи. «Сильные мiра сего слушались их советов, просили их молитв, ущедряли их богатыми приношениями. Число иноков чрезвычайно возросло... Иноки вошли в состав клира и заняли первенствующее положение в церковной иерархии со всеми правами и преимуществами, соединенными с этим положением». Естественно, возросли и искушения, связанные с этим обстоятельством, ибо «воздержаться от любостяжания было нелегко, особенно когда деньги давались без труда христолюбивыми благотворителями» (Терновский Ф. А., Терновский С. А. Грековосточная Церковь в период Вселенских соборов. Киев, 1883, с. 79-83). Связь праведности (справедливости) с нестяжательностью и, наоборот, несправедливости — с корыстолюбием, намеченная Иперехием, подчеркивается и св. Амвросием: «Равнодушие к деньгам является одним из видов справедливости, почему мы должны уклоняться от корыстолюбия и особенно стараться (omni studio intendere) о то̀м, чтобы не погрешить против справедливости, но быть верными (custodiamus) ей во всех делах и поступках» (см.: Св. Амвросий Медиоланский. «Об обязанностях священнослужителей» (De officiis ministrorum). Перевод с латинского языка Гр. Прохорова под редакцией профессора Казанской Духовной Академии Л. Писарева. М.; Рига, 1995, с. 283).

⁷¹ Суть такой молитвы точно выразил один «исихастский» памятник, переведенный епископом Порфирием Успенским: «Молитва есть полет ума к Богу, а по действию своему — уклонение от мiра, замена его Богом, матерь и дщерь слёз, очищение от грехов, мост над искушениями, преграждение скорбям, ободрение во время браней духовных, занятие ангелов, питание всех бесплотных, постоянное веселие, нескончаемое делание, добродетелей родник, дарований духовных стяжательница, преуспеяние видимое, душе́ пи́ща, уму просвещение, отчаянию секира, надежде удостоверение, печали утоление, монахов богатство, безмолвников сокровище, преуспеяния зеркало, мероприятий проявление, состояний духовных показательница и откровение будущего» (Епископ Порфирий (Успенский). Восток христианский. История Афона, ч. III. Отделение второе. Спб., 1892, с. 212).

⁷² Ср. учение преп. Исидора Пелусиота, согласно которому, добродетель воздержания требует от инока также и «сдерживания скорости языка, который важнее всех земных членов, — так как всего труднее его удерживать». «Слышу, — пишет св. Исидор к монаху Кассиану, — что бежал ты жизни тленной, вступив на поприще монахов, но язык у тебя неудержим и говоришь, не подумав. Это не иное что̀ значит, как построить крепкую, неприступную для врагов стену и для входа им оставить врата. Если хочешь и стену соблюсти в безопасности и пред врагами оказаться сильным, то всеми силами сдерживай язык, от которого приключаются мгновенные и великие падения» (Заварин И. Пастырское служение по учению преподобного Исидора Пелусиота, с. 58).

⁷³ «Пылкость» или «стремительность» характера монаха (у Иперехия — ὀξὺς μοναχὸς) делает его легко подверженным гневу, который, по определению Евагрия, «есть наиболее стремительная (ὀξύτατον) страсть» (Творения аввы Евагрия, с. 97). А гнев «является бурным, стремительным, легко возбудимым возмущением помыслов, всякий раз, при своем возникновении, колебля душевную устойчивость, нарушая психическое равновесие, внося в духовную жизнь беспорядочность, полную расшатанность, неупорядоченную стихийность. В этом отношении страсти гнева должна быть отдана печальная пальма первенства, по сравнению с другими страстями. Едкий "дым" этой страсти помрачает, ослепляет ум, та̀к что он теряет всякую рассудительность и лишается ве́дения (γνῶσις)» (За́рин С. Аскетизм, с. 277).

⁷⁴ Эта фраза (ἐν ὄψεσι δυναστῶν ἐπαινεϑήσεται) с ее эсхатологической перспективой выдержана в евангельском духе (см. «блаженства» — Мф. 5:5). Если попытаться развить мысль Иперехия, то она, скорее всего, может быть изложена следующим образом: благодаря кротости, смирению и пр. добродетелям, христиане станут «сильными мiра того̀», затмевая своим духовным величием «сильных мiра сего». Поэтому св. Иоанн Златоуст и говорит, что тот, кто̀ сбросил с себя власть греха, «не увлекается злыми пожеланиями, не трепещет безрассудно нищеты и бесславия, и прочих тягостей настоящей жизни, того, хоть он одет в рубище, сидит в тюрьме и закован в це́пи, назову начальником, и свободным, и царственнее царей» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе, т. III, кн. 2. Спб 1897, с. 359-360).

⁷⁵ Церковь требует от стремящихся к высшему совершенству отречения от собственности по трем причинам: во-первых, потому, что богатство требует постоянных забот, лишающих человека возможности сосредоточить свою мысль и чувство исключительно на Боге; во-вторых, потому, что имущество создает более всего искушений к нарушению заповеди любви к ближнему, вызывая ссоры, вражду и зависть; наконец, потому, что самая любовь к ближнему, равная любви к самому́ себе, неизбежно ведет к бедности. Основная причина отречения от собственности одна: собственность есть препятствие для совершенного исполнения заповедей любви к Богу и ближним» (Попов И. В. Естественный нравственный закон, с. 296).

⁷⁶ В XII в. горячий ревнитель чистоты христианских идеалов Евстафий Фессалоникийский, который «с теплым и задушевным энтузиазмом изображает положительный идеал монаха и монашества», одновременно острым словом своим бичует отступление от этого идеала современных ему монахов: «Монахи обращают свое звание в средство и источник богатейших доходов и наживы, похищают (ἁρπάζουσι), собирают сокровища и строят для них обширные магазины»... «Вместо креста, который ты обещался нести, вступая в монашество, — обращается Евстафий к монаху, — ты взял на свою спину тяжесть разнообразных доходов, обращая в насмешку самое имя монаха» (цит. по: Говоров А. В. Евстафий, митрополит Солунский, писатель 12-го ве́ка. (К характеристике внутренней истории Византии) // Православный Собеседник, 1883, № 10, с. 159-160). Вероятно, подобные же нестроения в монашеской жизни подразумевает и Иперехий.

⁷⁷ Ср. у преп. Симеона Нового Богослова, который, поучая монахов в одном из своих «Оглашений» относительно соблюдения заповедей Господних, среди прочего говорит, что следует алкать и жаждать правды, поскольку Господь есть «Солнце правды». И кто̀ жаждет Его, то̀т считает весь мiр и всё мiрское (τὰ ἐν κόσμῳ) за сор. См.: Syméon le Nouveau Théologien. Catéchises, t. III, p. 228-230.

⁷⁸ Ср. высказывание преп. Максима Исповедника о Христе, как о «подлинной Сущности и Источнике [всяческих] благ» (τῆς ὄντως οὐσίας τῶν ἄγαϑῶν καὶ πηγῆς) (PG 91, 33).

⁷⁹ Богатство, неразрывно связанное со множеством грехов, рассматривается Иперехием в качестве как бы «постоянного по́вода ко греху», а поэтому и само́ являющееся в определенной степени грехом; то же самое можно сказать и о «тучности плоти», сочетаемой с опьянением (πολυσαρκία ἐν κραιπάλη συνισταμένη), которая предполагает грех чревоугодия. Отсутствие этих грехов и «по́водов ко греху» делает для человека более доступным вход чрез врата в Царство Небесное. Ибо указанные слова́ Молитвы Господней, согласно преп. Иоанну Кассиану Римлянину, предоставляют молящимся по́вод (occasionem) для снискания милосердия Божия в Судный день. См.: Jean Cassien. Conférences, t. II, p. 59.

⁸⁰ О́бразное отождествление «терний» с грехом не раз встречается в древнецерковной письменности. См., например, у блаж. Феодорита, который, толкуя Пс. 31:4 («егда́ унзе́ ми терн»), говорит: «Причина бед моих — грех, который возрастил я вместо грозда, и уязвляюсь им непрестанно. Ибо грех он назвал терном, как произрастание негодное, для того и возросшее, чтобы язвить» (Творения блаженного Феодорита, ч. II с. 147).

⁸¹ Ср. опять у блаж. Феодорита, который, обращаясь в одном из своих посланий к некоему монаху Андрею, пишет: «Никогда не видев твоего благочестия и не имев случая беседовать чрез пи́сьма, я сделался преданнейшим твоим почитателем. Вызвало эту любовь и постоянно воспламеняет ее то̀, что согласно говорят вкусившие твоего меда. Ведь все удивляются правоте веры, блеску жизни, твердости души́, внутренней гармонии, увлекательности и приятности обращения и всему другому, что̀ характеризует питомца любомудрия» (Творения блаженного Феодорита, епископа Киррского. Пи́сьма блаженного Феодорита. Вып. I. Сергиев Посад, 1907, с. 185). И у Иперехия, и у блаж. Феодорита подразумевается, что слова́ являются ясным излучением чистоты души́ человека.

⁸² Одно из посланий преп. Нила гласит: «Некоторые называют пророков пчелами, а Священное Писание — ульем их. Поэтому хорошо внять Соломону, глаголющему: "Яждь мед, сы́не, благ бо есть сот, да наслади́тся гортань твой" (Притч 24:13). Пищей сладкой и подобной меду именует он чтение глаголов [Святого] Духа и размышление (τὴν μελέτην) над ними» (PG 79, 180). Иперехий, сравнивая монахов с пчелами, подразумевает, что они являются подражателями пророков и продолжателями их де́ла.

⁸³ Та̀к цитирует Иперехий, сочетая Лк. 6:21 и Мф. 5:5. Согласно св. Амвросию, это «блаженство» предполагает плач о преходящем и взыскание вечного (flere occidua et еа quæ æterna sunt, quærere). См.: Ambroise de Milan. Traité sur l'Evangile de S. Luc, t. I, p. 207.

⁸⁴ В тексте «Патрологии» Миня — «ангельскими глаголами» (ῥήμασι δὲ ἀγγελικοῖς), но мы следуем чтению М. Тиро, опирающемуся на более достоверные рукописи.

⁸⁵ Согласно толкованию преп. Максима Исповедника, данные слова́ Молитвы Господней означают следующее: молящийся, «сознавая себя смертным по природе... оставляет долги должникам, а затем, ввиду неизвестности [смертного часа], каждый день ожидает естественно неизбежного и своей волей предупреждает природу, становясь самовольным мертвецом для мiра по словам [Псалмопевца]: Тебе ради умерщвляемся весь день, вмени́хомся яко о́вцы заколе́ния (Пс. 43:23). Вследствие этого он примиряется со всеми, чтобы, преставляясь к жизни неувядающей, не принести с собой порочности нынешнего ве́ка и чтобы получить от Судии и Спасителя всех в равное воздаяние то, что̀ здесь [на земле] взял в долг» (Творения преподобного Максима Исповедника, кн. I, с. 199). Иперехий еще подчеркивает, что слова́ этой Молитвы не могут вмещаться в сердце человека одновременно со словами злыми и лукавыми, ибо они взаимно исключают друг друга.

⁸⁶ Античный идеал «мудреца» (и «мудрости»), оказавший определенное влияние на христианское мiросозерцание, претерпел в религии Христовой существенное изменение, ибо мудрость человеческая здесь немыслима без причастия Божией Премудрости, т. е. Господу нашему Иисусу Христу. Среди древнецерковных аскетических писателей мысль эту ясно выразил, например, Евагрий Понтийский в одной из своих схолий: «Если "всякому мужу глава Христос" (1 Кор. 11:3), а мудрый является мужем (ἀνὴρ δὲ καὶ ὁ σοφός), то Христос, естественно, Глава ему. Но Христос есть наша Премудрость (ἡμῶν σοφία ἐστίν), ибо Он "сделался для нас премудростью от Бога" (1 Кор. 1:30), а поэтому Главой мудрого является Премудрость; устремляя к Ней мысленные очи свои, мудрый созерцает в Ней логосы тварных веще́й» (Evagre le Pontique. Scholies à l'Ecclesiaste. Ed. par P.Géhin // Sources chrétiennes, № 397. Paris, 1993, p. 76). Такая христианская мудрость, будучи еще и «подражанием Христу», предполагает, естественно, единство слов и дел. Этот аспект идеала христианского мудреца запечатлел в своих творениях, например, св. Амвросий, который такого мудреца «представляет и воспитателем людей посредством слов и дел. Его sapiens, относясь более или менее равнодушно к своему собственному благосостоянию, всем, однако, желает добра, со всеми старается поступать хорошо и никому не желает ничего злого. Он не только сам ничего не боится, но также старается и в других ослабить страх пред всякого рода опасностями, пред смертью, болезнями те́ла. Он научает других, что слабости те́ла вовсе не могут препятствовать нашей деятельности, а, наоборот, даже возвышают ее, что наше истинное счастье заключается не в знатности рода и не в материальном благосостоянии, а в хорошем внутреннем настроении, что, наконец, для нас гораздо лучше поскорее освободиться от оков те́ла и быть со Христом» (Адамов И. И. Св. Амвросий Медиоланский, с. 644-645).

⁸⁷ Под «разумным монахом» (συνετὸς μοναχὸς) подразумевается «монах мудрый», т. е. имеется в виду та̀ духовная мудрость (σοφία μοναχοῦ), о которой речь шла в предыдущей главе. О такого же рода мудрости говорится в недавно изданной Д. Бэлфуром «Второй сотнице» преп. Иоанна Карпафского: «Страх Господень — родитель [духовного] разума (γεννήτωρ φρονήσεως); порожденное этим разумом подлинное осуществление заповедей (τῶν ἐντολῶν κατόρϑωσις) влечет за собой разумение (σύνεσιν), которое объемлет вместе с мудростью (τῆς σοφίας) ду́шу, ставшую бесстрастной (μετὰ τὴν ἀπάϑειαν), — то̀й мудрости, которая есть ве́дение веще́й божественных и человеческих, а также причин их» (А Supplement to the Philokalia. The Second Century of Saint John of Karpathos by D. Balfour. First Critical Edition in Collaboration with M. Cunningham. Brookline, 1994, p. 60).

⁸⁸ Ср. размышление отца Георгия Флоровского: «В смертности человека нужно видеть домостроительную причину крестной смерти. Чрез смерть проходит Богочеловек, и погашает тление, оживотворяет самую смерть. Своею смертию Он стирает силу и власть смерти, — "смерти державу стерл еси́, Сильне, смертию Твоею"... И гроб становится живоносным, становится "источником нашего Воскресения"... В смерти Богочеловека исполняется воскресный смысл смерти, — "смертию смерть разруши"» (Флоровский Г. О смерти крестной // Православная Мысль. Вып. II, 1930, с. 163).

⁸⁹ Связь «девства» и «милостивости» («милостыни») прослеживается в ряде памятников древнецерковной аскетической литературы. Та̀к, она сама собою подразумевается в сочинении «О девстве», в котором автор обращается к подвижнице та̀к: «О страннолюбии и милостыне (περὶ δὲ τῆς φιλοξενίας καὶ τῆς ἐλεημοσύνης) не имеешь нужды́ быть наставляемой. Ибо сама по себе сделаешь [это]» (Кудрявцев В. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве», с. 263. Текст: ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ ΤΟΥ ΜΕΓΑΛΟΥ ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 11. ΑΣΚΗΤΙΚΑ, σ. 210). Названные две добродетели, вкупе с посто́м и молитвой, составляют сущностное ядро христианского идеала, заложенного уже́ в Евангелиях и рельефно оттененного древними отцами-подвижниками, постоянно подчеркивающими, что под девством понимается не внешний целибат, но как бы «девственная чистота мысли» (an inner chastity of thought) (см.: The Collected Works of Georgy Florovsky, vol. X. The Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers. Vaduz, 1987, p. 25-27).

⁹⁰ В этом изречении Иперехия примечательно соположение «заповедей Всевышнего» (ἐντολὰς Ὑψίστου) и «предписаний отцов» (Πατέρων παραγγελίας), которое указывает на единство Священного Писания и Священного Предания и в области нравственного богословия.

⁹¹ Понятие «виде́ние» (φαντασία) в святоотеческой письменности, как правило, сопровождалось негативными ассоциациями. Блаж. Диадох, например, проводит различие между сновидениями (ὄνειροι), являющимися душе́ «в любви Божией», которые суть несомненные признаки [духовного] здоровья ее, и ночными виде́ниями от бесов (τῶν δαιμόνων φαντασίαι), свойством которых является постоянная изменчивость форм и о́бразов (см.: Diadoque de Photicé. Oeuvres spirituelles, p. 106).

⁹² «Повиновение» (ὑποταγὴ) есть разновидность добродетели послушания (ὑπακοή), а сущность и смысл этой добродетели «заключается в готовности христианина подчинить свою волю и желание воле Божией, направляющей жизнь человека всегда к лучшему, но часто не та̀к, ка̀к бы хотелось человеку с точки зрения его личных самолюбивых видов, предположений и намерений» (За́рин С. Аскетизм, с. 559). О «повиновении» см., например, у преп. Марка: «Кто̀ добровольно с повиновением и молитвою подвизается, то̀т есть искусный подвижник, ясно показывающий удалением от чувственного мысленную борьбу» (Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические Слова́. Сергиев Посад, 1911, с. 45). Добродетель «повиновения» всегда высоко оценивается в церковной аскетической и житийной письменности. См., например, в «Житии преп. Симеона Нового Богослова», гдѐ повествуется о некоем монахе, который явил доказательство своего повиновения (τῆς ὑποταγῆς αὐτοῦ ἀρίστην δοκιμὴν), пройдя через все самые «непочитаемые» служения, и тем самым сделал явным для всех высоту своей духовной жизни (см.: Un grand mystique byzantin. Vie de Syméon le Nouveau Théologien, p. 58).

⁹³ Ср. y блаж. Феофилакта: «Не смущайтесь же, говорит [Апостол. — А. С.] тѐм, что мы в скорбях: это самое есть похвала для христианина. Каким образом? Ибо скорбь производит терпение, терпение же делает искушаемого опытным, а опытный человек, успокаивая себя в доброй совести тою мыслию, что подвержен скорбям для Бога, уповает на воздаяние за эти ско́рби. А такое упование не бесплодно, «не посрамит» надеющегося. Человеческие надежды, не сбываясь, постыжают надеющегося, а божественные надежды не таковы. Ибо Подающий бла́га бессмертен и благ, а притом и мы, хотя и умрем, оживем, а затем ничто уже́ не воспрепятствует надеждам нашим сбыться» (Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на послания св. Апостола Павла, с. 32-33).

⁹⁴ См. у преп. Петра́ Дамаскина: «Терпение служит укреплением для всех добродетелей. И ни одна из добродетелей без него не может устоять, ибо всякий обратившийся вспять не упра́влен есть в Царствии Божии (Лк. 9:62). Если кто̀ думает, что он причастен и всем добродетелям, но не претерпит до конца, то не избежит сетей диавольских и не будет управлен к достижению Царства Небесного. Ибо и тѐ, которые уже́ здесь получили обручение [жизни вечной], имеют нужду в терпении, чтобы воспринять в будущем совершенную награду за подвиг» (Творения Петра́ Дамаскина. М., 1993, с. 244-245).

⁹⁵ Единство мiра горнего, ангельского, и дольнего, человеческого, святые отцы обычно подчеркивают в связи с Божественной Литургией. См., например, у преп. Максима Исповедника: «Совершаемое всем верующим народом троекратное возглашение "Святый" указывает на наше единение и равночестность с бесплотными умными силами, которое будет явлено в будущем, когда естество человеков, вследствие тождества неизменного и присносущного движения окрест Бога, научится, в полном созвучии с горними силами, воспевать и освящать единое триипостасное Божество троекратным пением "Святый"» (Творения преподобного Максима Исповедника, кн. I, с. 173). В сходном смысле высказывается и св. Герман: «Иерею, стоя́щему у примирительной Жертвы между двух херувимов, склоняющемуся перед невидимой и неприкрытой славой и блистаньем Божества и мысленно созерцающему Небесную службу (τὴν ἐπουράνιον λατρείαν), сообщается знание света Живоначальной Троицы... И мысленно созерцает он и возглашает Трисвятое славословие серафимских сил. Осеняемый херувимами и при восклицании серафимов, он взывает вместе с ними, "победную песнь поюще, вопиюще и глаголюще"» (Св. Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. М., 1995, с. 75). Иперехий, сополагая «нескончаемое песнопение» (ὑμνολογία ἀκατάπαυστος) с таким же славословием Серафимов (ἀκαταπαύσως δοξολογεῖ), предполагает, с одной стороны́, уже́ известную идею «равноангельского жития», а с другой — рассматривает иноческое житие как непрестанную Литургию. Подобное славословие (или песнопение) в святоотеческой аскетике рассматривалось как сильное оружие в духовной бра́ни. Та̀к, преп. Нил в одном из своих посланий говорит, что как только человек начинает славословить и воспевать Вышнего (τὸ Κρεῖττον), то сразу же «враждебный змий» (ὁ πολέμιος δράκων) пытается превратить это славословие в хулу. Но нас не должна страшить эта дерзость врага; наоборот, преисполнившись еще большей отваги, мы обязаны, усилив молитвы и приумножив Божественное песнопение, уничтожить мощь и силу супротивника (см.: PG 79, 476).

⁹⁶ Иперехий употребляет наречие εὐπαρρησιάστως, предполагающее «доверчивость, доверительность» или «дерзновение» человека перед Богом на Страшном Суде. См. аналогичное употребление этого сло́ва у св. Кирилла Иерусалимского: «Сохрани завет со Христом, украшаясь добрыми делами, дабы, с дерзновением представ пред Судиею, мог ты наследовать Царство Небесное» (Св. Кирилл Иерусалимский. Поучения, с. 247).

⁹⁷ Толкуя это одно из самых трудных мест посланий св. Павла, Н. Н. Глубоковский говорит, что всё земное поприще Го́спода «представляет для разума "великую благочестия тайну" (1 Тим. 3:16), ибо во всех своих моментах не мотивировано натуральною причинностью. Воплощение не требовалось эссенциально богоравенством, не вытекало из него прямо и не было унижением пред ним. Вочеловечивание — даже в своей рабственности — не вело непременно к подчинению и усугубляло естественную приниженность. В ней смерть неизбежна, но вовсе не предполагает специально позорности в виде крестной смерти. Всё тут неестественно и непонятно. Но, — поскольку исключительным субъектом был Божественный Деятель по воле Отца, — мы обязаны признать все эти акты божественно избранными средствами для осуществления спасительных намерений Божиих. И последние реально нашли абсолютное исполнение, поелику были доведены до са́мого крайнего конца. В этом отношении уничижение является богоустановленным путем к славе (ср. Евр. 2:9-10). Но для Христа в этом не было ни этической, ни фактической необходимости. Всё это допускалось добровольно по чисто божественному самопожертвованию. Это был чрезвычайный подвиг, который непременно должен был дать соответственный результат и объективный, и субъективный» (Глубоковский Н. Н. Христово уничижение и наше спасение. Флп. 2:5-11. (Библейско-экзегетический анализ) // Православная Мысль. Вып. II, 1930, с. 98-99).

⁹⁸ Последняя фраза (ἀκινήτοις χείλεσι), вероятно, предполагает, что Иперехий говорит о «гласе умной молитвы», когда уста остаются неподвижными, а ум, сердце и вся душа́ человека «беседуют с Богом». Учение о такой молитве было подробно развито в поздневизантийском исихазме. Та̀к, согласно преп. Григорию Синаиту, «нача́ло умной молитвы — очистительное действие или сила Святого Духа, таинственное священнодействие ума, равно́ как нача́ло безмолвия есть упразднение от всего или свобода от попечений, средина — просветительная сила Духа и созерцание, а конец — изступление и восторжение ума к Богу» (Яцимирский А. Византийский религиозный мистицизм XIV ве́ка перед переходом его к славянам // Странник, 1908, № 11, с. 513).

⁹⁹ В ряде рукописей добавляется: «Он есть друг Христов и не оскверняет грехом тело свое».

¹⁰⁰ Судя по контексту, Иперехий отождествляет «страх Господень» и «страх Божий». Духовный смысл такого страха ясно обозначил св. Григорий Богослов, который, исходя из Притч. 1:7, замечает, что Соломон «началом премудрости называет страх. Ибо надобно, не с умозрения начав, оканчивать страхом (умозрение необузданно, очень может завести на стремнины), но, научившись начаткам у страха, им очистившись и, та̀к скажу, утончившись, восходить на высоту. Гдѐ страх, та̀м соблюдение заповедей; гдѐ соблюдение заповедей, та̀м очищение плоти — сего о́блака, омрачающего ду́шу и препятствующего ей ясно видеть Божественный луч; но гдѐ очищение, та̀м озарение; озарение же есть исполнение желания для стремящихся к предмету Высочайшему, или к Тому́, Что̀ выше высокого» (Св. Григорий Богослов. Собрание сочинений, т. I, с. 536). Древние отцы-пустынники отмечали, что страх Божий является положительным качеством и средством достижения добродетели. Этот страх часто сочетался у них с добродетелями, проявляющимися по отношению к ближним: любовью, смирением, неосуждением и т. д. (см.: Gould G. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993, p. 91).

¹⁰¹ Св. Григорий Двоеслов замечает, что ка̀к всякая добродетель издает благоухание (см.: 2 Кор. 2:14), та̀к и от порока исходит зловоние (fetor ex vitio). Поскольку же всякое зло порождается сребролюбием (жадностью, любостяжанием), то «дом сребролюбия строится на зловонии» (domus avaritiæ in fetore construatur). И если «корень всех зол есть сребролюбие (cupiditas)», то тот, кто̀ находится под властью этого греха, есть и раб (subiectus) всех остальных зол (см.: Grégoire le Grand. Morales sur Job. Troisième partie (Livres XI-XVI), t. I. Ed. par A. Bogognano // Sources chrétiennes, № 212. Paris, 1974, p. 420-422; t. II // Sources chrétiennes, t. 221. Paris, 1975, p. 46).

¹⁰² Предполагается, что злословие (καταλαλία) является даже более тяжким грехом, чем нарушение некоторых монашеских обетов, ибо оно преступает через вторую заповедь Божию — заповедь любви к ближнему. Обычно этот грех влечет за собой и другие, а поэтому преп. Исаак Сирин говорит, что хранящий свои уста от злословия «блюдет сердце от [многих] страстей» (φυλάττει τὴν καρδίαν αὐτοῦ ἐκ τῶν παϑῶν). Такой христианин во всякий час созерцает Го́спода, заставляет бесов бежать от него и искореняет в себе се́мя зла (см.: ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ... ΤΑ ΕΥΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ, σ. 176). В «Житии св. Синклитики» данный грех тесно увязывается в первую очередь с памятозлобием, ибо здесь говорится: «Следует блюсти себя от памятозлобия (ἀπὸ μνησικακίας), ибо за ним следует много ужасных грехов — зависть, печаль, злословие» (ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ ΤΟΥ ΜΕΓΑΛΟΥ ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 11, σ. 310).

¹⁰³ Образ меда (см. также выше прим. 81) здесь, скорее всего, подразумевает ве́дение Бога. Ср. у Евагрия: Творения аввы Евагрия, с. 133, 304 (прим. 60). В схожем смысле высказывается и Ориген, толкуя Пс. 118:103: эти стро́ки, по его мнению, описывают «внутреннее расположение святого» (τοῦ ἁγίου διάϑεσιν), вкушающего сладость [духовную] при приближении к Слову Божиему и от этого преисполняющегося радостью (см.: La chaine palestinienne sur le Psaume 118, t. I, p. 354). Что̀ же касается о́браза молока, то Климент Александрийский понимает слова́ Апостола Павла в 1 Кор. 3:2 («Я питал вас млеком») в смысле насыщения «духовной пищей» (ἡ τροφὴ πνευματικὴ), даваемой человеку при «возрождении», т. е. после крещения; этим «млеком» напитывает нас Само́ Слово Божие (Логос), Которым мы искуплены (см.: Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Pædagogus, S. 119). Примерно в том же духе понимает образ меда и Ориген, который понимает под «млеком» пи́щу тех, которые еще суть младенцы во Христе (см.: Crouzel H. Origen. Edinburgh, 1989, p. 128). Следует отметить, что в древней Церкви существовал обычай, по которому новокрещенным давалось молоко, смешанное с медом. Этот обычай нашел отражение в «Апостольском Предании», приписываемом св. Ипполиту Римскому. Согласно данному памятнику, такая смесь (lac et mel mixta) символизирует вступление новокрещенного в «землю обетованную»; она также есть «плоть Христова» (саrо Christi), которую Он дал нам в пи́щу, как младенцам (см.: Hippolyte de Rome. La tradition apostolique. Ed. par В. Botte // Sources chrétiennes, № 11 bis. Paris, 1968, p. 92). Очень возможно, что этот «литургический контекст» определяет до некоторой степени и развитие мысли Иперехия, а поэтому хлеб и вино у него в данной главе также имеют глубокий символический смысл. Впрочем, следует отметить, что сочетание «молоко и мед» в святоотеческой письменности обозначало и вершины богомыслия или созерцания, делающиеся доступными подвижнику путем подвигов и трудов, когда обретается бесстрастие. Та̀к, согласно преп. Григорию Синаиту, «земля обетованная есть бесстрастие, исполненная как медом и млеком — духовным веселием» (см.: А. Л. [?] Из истории юго-славянскаго монашества XIV столетия // Душеполезное Чтение, 1871, ч. I, с. 362).

¹⁰⁴ В этой главе Иперехий, вероятно, имеет в виду кино́вию (ἐν πλήϑει μοναχῶν), ибо именно в общежитии, когда монах находится на виду у всех братий, и испытывается его «неподдельность».

¹⁰⁵ Иперехий исходит из общего принципа святоотеческой экзегезы, который ясно сформулировал св. Кирилл Александрийский: «То, что̀ написано о Божественном Моисее, мы представим как образ и предызображение спасения, совершённого чрез Христа» (Творения святого Кирилла Александрийского, ч. V. М., 1887, с. 11). В друго́м своем произведении он дает и толкование Исх. 17, вполне созвучное толкованию Иперехия: «Итак, когда Моисей простирает ру́ки, изображая нам вид креста, и обессиленный Амалик падает, этот образ показывает нам, конечно, тѐх, которые при помощи честно́го креста побеждают сатану и одолевают врагов. Когда же видим Моисея опускающим ру́ки, Амалика же одолевающим, то будем разуметь тѐх, которые вследствие нежелания принять крест стали под власть диавола и побеждены им» (Творения святого Кирилла Александрийского, ч. I. М., 1880, с. 150-151). Ср. также толкование блаж. Феодорита: «Воздвизая ру́ки он (Моисей. — А. С.) представлял нам образ Распятого за нас. Ибо ка̀к падал Амалик, когда воздвизал ру́ки раб Божий, та̀к, когда воздвиг ру́ки Владыка, рассыпалось полчище диавольское» (Творения блаженного Феодорита, ч. I, с. 109).

¹⁰⁶ Глагол σταυρόω («распинать на кресте») в древнецерковной письменности часто имел метафорический смысл «распинания греховных страстей и помыслов». Поэтому жизнь подвижническая поро́й обозначалась как «распинаемая, крестная». См., например, у св. Иоанна Златоуста, который, обращаясь к некоему монаху Дмитрию, говорит: «Мне хорошо известно, что ты сам строго содержишь всю добродетель сокрушения и мог бы, даже молча, учить ей и других, если бы они пожелали хотя недолго пожить с твоим благочестием и видеть твою крестную жизнь» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, т. I, кн. 1, с. 150).

¹⁰⁷ Ср. у св. Василия Великого, который замечает, что всякие наушничества («ябеды») должны́ быть извергнуты из среды́ монахов, ибо наушничество заставляет подозревать впавшего в этот грех и в грехе злословия (τὴν τῆς καταλαλιᾶς ὑποψίαν ὁ φιϑυρισμὸς ἔχει) (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γʹ, σ. 135).

¹⁰⁸ Как и в гл. 152, Иперехий употребляет наречие συνετῶς (мы перевели «с разумением»), обозначающее духовную мудрость и способность чистого (целомудренного) мышления человека. Понятие σύνεσις (букв. «понятливость, смышленость, сообразительность») согласно, например, Оригену, обозначает то высшее нача́ло в человеке, которое и отличает его от животных. Оно было дано изначала Богом для преуспеяния в добродетелях человека, и само́ такое духовное разумение также является добродетелью (см.: Origène. Contre Celse, t. II, p. 378, 384). Это «разумение», омраченное грехопадением, вновь обретается, согласно св. Мефодию, через таинство возрождения во Христе: «Подлинно для тех людей, которые еще не чувствуют многоразличной Премудрости Божией, Христос еще не родился, т. е. еще не познан, еще не открылся, еще не явился. Если же и они восчувствуют таинство благодати, то и для них, когда они обратятся и уверуют, Он рождается через ве́дение и разумение» (Святый Мефодий епископ и мученик, отец Церкви III-го ве́ка. Полное собрание его творений, с. 96-97). По мысли же Евагрия, именно такое «духовное разумение», вкупе с «мудростью» и «рассудительностью», является подлинным «стяжанием праведника» (ἡ κτῆσις τοῦ δικαίου ἐστὶν σοφία καὶ σύνεσις καὶ φρόνησις; ср. Притч. 4:5) (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 98).

¹⁰⁹ Гл. 40 «Книги Иова» ставит ряд текстологических проблем, ибо здесь наблюдаются расхождения между «Септуагинтой» (и церковнославянским переводом), с одной стороны́, и еврейским текстом (которому следуют «Вульгата» и русский перевод), с другой, а также имеется несовпадение в нумерации строк. В «Септуагинте» нет речи о бегемоте («Вульгата» — Behemoth), а говорится о «зверях» (ϑηρία), вместо «левиафана» («Вульгата» — Leviathan) говорится о «драконе» (δράκοντα). Впрочем, по замечанию П. Юнгерова, слово «звери» можно признать названием зверя бегемота, а левиафан и дракон обозначают «то̀ страшное чудовище, живущее в море, сходное с крокодилом, китом, акулой и т. п.» (см.: Книга Иова в русском переводе с греческого текста LXX, с введением и примечаниями П. Юнгерова. Казань, 1914, с. 86-87). Это чудовище в древнецерковной письменности отождествлялось с диаволом. Та̀к, Ориген говорит, что в «Книге Иова» написано о драконе следующее: крепость (virtus) его в пупе, а сила его — за пупом брюха (fortitudo eius super umbilicum ventris). Этот дракон есть «супротивная сила» (fortitudo contraria), о которой говорится и в Откр. 12:9 (см.: Origène. Homélies sur Ezéhiel, p. 222). Иперехий в данном случае вполне созвучен с Оригеном в толковании о́браза дракона. Ср. также размышления В. Н. Лосского: «Интересно отметить, что ответ Бога на "безумные речи" Иова оканчивается описанием бегемота, названного "верхом путей Божиих" (Иов. 40:14), и левиафана, "царя над всеми сынами гордости" (Иов. 41:26). Эти чудовищные животные, безграничная мощь которых может быть укрощена лишь Тем, Кто̀ их создал, не только редкостные экземпляры древнееврейской фауны. Для христианина, который видит в священных текстах нечто большее, чѐм документ еврейского фольклора, и не хочет низводить богословский гносис к уровню позитивистской науки "демифологизации" (Entmythologisierung), для него огромные существа, показанные Богом Иову, — это "поднебесные" (ἐπουράνιος) силы ангелов — мiроправителей (κοσμοκράτορες) (Еф. 6:12), ставших в своем бунте против бога "ду́хами тьмы". Показывая Иову господство, которому покорился человек, Бог предлагает ему сокрушить гордыню сатаны, связать левиафана, "чтобы сделать из него игрушку для девочек своих" (Иов. 40:24). Тогда Бог признае́т, что человек может спасти себя собственными своими силами, что "десница твоя может, спасать тебя" (Иов. 40:9). Размеры духовного могущества сатаны, весь объем космической катастрофы, происшедешей вследствие грехопадения человека, всё ослепление и вся немощь сбившейся с пути свободы показаны Иову для того, чтобы указать на благостность смертного существования, закона необходимости и вносящего порядок в тѐ новые условия, которые установила Божественная воля для своего плененного грехом, падшего создания» (Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995, с. 190-191).

¹¹⁰ Иперехий говорит о преодолении того печального состояния человека, которое возникло в результате грехопадения и имело следствием обособление от Бога. В этом состоянии человек, «если он обладает материальными средствами, пользуется благоприятными внешними обстоятельствами, — иногда прямо измышляет себе потребности, создает новые и, однако же, никогда не успокаивается. Здесь сказывается влияние духа, порабощенного чувственностью и душевностью и обращенного ими на служение себе. Наделенный бесконечными стремлениями, он ищет удовлетворения своих стремлений и применения своей энергии именно в удовлетворении низшей стороны́ человека, получившей в последнем перевес и преобладание. Во̀т откуда низшие потребности человека получают не принадлежащий им самим по себе характер безмерности, как бы бесконечности». Но и «высшие силы и способности человека, лишенные общего центра тяготения, который бы их объединял, регулировал, давал им общий тон и направление, определял должное их взаимоотношение, — стали в ненормальное отношение и к личности человека, и друг к другу. Они как бы отпали от личного центра, стали в некоторую независимость от него, приобрели самостоятельность. А отсюда утратилось и нарушилось и нормальное их взаимоотношение, которое характеризуется их полным взаимопроникновением. Получилась их разобщенность, отсюда — односторонность, преобладание в человеке одной способности в ущерб другим» (За́рин С. Значение страстей в духовной жизни, их сущность и главные моменты развития, по учению свв. отцов-аскетов // Христианское Чтение, 1904, № 4, с. 503-504).

¹¹¹ Иперехий употребляет довольно редкое в святоотеческой лексике слово ἀπροσεξία, обозначающее внутреннюю духовную небрежность, беспечность и «неряшливость». Преп. Макрий Египетский причисляет ее, наряду с унынием, непостоянством (κέμφωσις), ропоту и прочим порокам, к делам тѐх людей, которые не творят плода жизни вечной. Эта небрежность может привести христианина к духовной болезни и даже поставить его на краю́ гибели. Подобно надменности (χαυνότητα) и боязливости (ὀκνηρίαν), она способна погубить то̀т прекрасный новый «хитон души́», который христианин обрел при крещении. См.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. I, S. 3, 243; Bd. II, S. 108.

¹¹² Ср. у св. Иоанна Златоуста, говорящего о покаянии следующее: «Не станем и мы отчаиваться, но и не будем совершенно беспечны: то̀ и другое пагубно. Отчаяние позволяет встать лежащему, а от беспечности падает и стоя́щий; то̀ обыкновенно лишает приобретенных благ, э̀та не позволяет избавиться от постигших зол. Нерадение свергает и с самого неба, а отчаяние ввергает в самую бездну зла, тогда как отсутствие отчаяния изводит и оттуда. Во̀т, смотри на силу того̀ и другого. Диавол прежде был добр; но, сделавшись беспечным и отчаявшись, пал в такую злобу, что после уже́ и не восстал. А что он был добр, та̀к послушай, что (Христос) говорит: "видех сатану, яко молнию с небес спадша" (Лк. 10:18). Сравнение с молнией показывает и светлость прежнего состояния, и быстроту падения. Павел был хулитель, и гонитель, и обидчик; но как возревновал и не предался отчаянию, то восстал и сделался равным Ангелам. Напротив, Иуда был апостолом, но, предавшись беспечности, сделался предателем. Опять разбойник, так как не отчаялся и после такой злой жизни, то прежде других вошел в рай; фарисей, по самонадеянности, упал с са́мого верха добродетели; мытарь, не поддавшись отчаянию, та̀к исправился, что упредил и того̀ (фарисея)» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, т. II, кн. 1, с. 311). Значение покаяния в духовной жизни подчеркивалось отцами-подвижниками с са́мого зарождения иночества. Например, преп. Антоний в одном из своих посланий говорит о «Духе покаяния», который является руководителем монаха на протяжении всех ступеней духовного преуспеяния, начиная от очищения души́ посредством посто́в, бдений и молитв и кончая высотами богомыслия (см.: The Letters of Saint Antony the Great. Translation with an Introduction by D. J. Chitty. Oxford, 1991, p. 2).

¹¹³ Букв. «вслед за этим» (μετὰ ταῦτα). Об этом «эсхатологическом веселии» (εὐφροσύνη) см., например, у св. Григория Паламы́, который в проповеди, произнесенной в Неделю Всех Святых, призывает свою паству праздновать та̀к, чтобы представить тела́ и ду́ши свои угодными Богу и по ходатайству святых сделаться участниками их нескончаемого праздника и веселия (τῆς πανηγύρεως καὶ εὐφροσύνης) (см.: Св. Григорий Палама́. Беседы, т. I, с. 255. Текст: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 10, σ. 148).

Текст по изданию «Творения древних Отцов-подвижников» (перевод и комментарии А. И. Сидорова; издательство «Мартис», 1997 г.).
Эл. издание — сайт ἩΣΥΧΊΑ (hesychia.narod.ru). При размещении на других сайтах — ссылка обязательна.