Святитель Григорий Богослов

Слово 30.
О богословии четвертое,
о Боге Сыне второе

Ухищренные твои доводы и сплетения умозаключений достаточно поколебал я силой Духа, а также на возражения и противоположения из Божественных Писаний (которыми святотатцы истины, похищая смысл написанного, склоняют на свою сторону многих и возмущают путь истины) дано ужé мной общее решение, и решение, сколько сам себя уверяю, для благомыслящих не неясное, а именно те изречения Писания, которые более возвышенны и богоприличны, приложил я к Божеству, а те, которые более низки и человекообразны, отнес к новому нас ради Адаму и к Богу, сделавшемуся страждущим в борьбе с грехом. Но, поспешая словом, не рассмотрел я каждого из таковых выражений в отдельности. Поскольку же ты, чтоб не увлечься толкованиями, имеющими вид вероятности, требуешь кратких решений и на эти выражения, то, для облегчения памяти разделив числами, подведу их под общий обзор.

Первое и особенно готовое у них изречение есть следующее: Господь созда мя начало путей Своих в делá Своя (Притч. 8, 22)¹. Как отвечать на это? Не станем ни обвинять Соломона, ни отвергать прежнего за последнее его падение, ни толковать, что здесь представлена говорящею Премудрость, то есть то вéдение и тот изобретательный ум, по которым всё сотворено. Ибо Писание часто олицетворяет многие даже и бездушные вещи, например, море говорит то и то (Ис. 23, 4) и бездна говорит: не во мне она (Иов 28, 14); также небеса представлены проповедующими славу Божию (Пс. 18, 1) и мечý повелевается нечто (Зах. 13, 7), гóры и холмы вопрошаются о причинах скакания (Пс. 113, 6). Но не будем отвечать подобным этому образом, хотя некоторые прежде нас и выдавали это за нечто основательное. Напротив, положим, что это словá Самогó Спасителя — истинной Премудрости. И рассмотрим их несколько внимательнее. Какое из существ не имеет причины? Божество. Ибо никто не скажет нам причины Бога; иначе она была бы первоначальнее Самогó Бога. Но какая причина тому, что Бог ради нас приемлет человечество? — Та, чтоб все мы были спасены. Ибо какой быть иной причине? Итак, поскольку здесь находим и слово: создал, и другое ясное выражение: рождает меня (Притч. 8, 25), то объяснение просто. Сказанное с присовокуплением причины припишем человечеству, а сказанное просто, без присовокупления причины, отнесем к Божеству. Но не слово ли: создал сказано с присовокуплением причины? Ибо Соломон говорит: создал меня началом путей Своих прежде созданий Своих (Притч. 8, 22). Делá же рук Его — истина и суд (Пс. 110, 7), для которых помазан Он Божеством, потому что это помазание относится к человечеству. Но слово: рождает меня, употреблено без присовокупления причины, иначе укажи, чтó к нему прибавлено. Итак, кто будет спорить, что Премудрость называется творением по земному рождению и рождаемой — по рождению первому и более непостижимому?

Из этого происходит и то, что Сыну дается наименование раба, благослужащего многим (Ис. 53, 11), и что Ему велие есть назватися рабом Божиим (Ис. 49, 6). Ибо действительно, для нашего освобождения послужил Он плоти, рождению, немощам нашим и всему, чем спас содержимых под грехом. А для низости человека чтó выше того, как соединиться с Богом и через такое соединение стать Богом и столько быть посещенным Востоком свыше (Лк. 1, 78), чтоб и рождаемое Святое нареклось Сыном Вышнего (Лк. 1, 33), и даровано было Ему имя, выше всякого имени (а это чтó иное, как не то же, чтó быть Богом?), чтоб всякое колено преклонилось (Флп. 2, 9-10)? Истощившему Себя за нас и образ Божий Соединившему с образом раба, чтоб знал весь дом Израилев, что и Господом и Христом Его Бог сделал (Деян. 2, 36). Ибо это было как по действию Рожденного, так и по благоволению Родителя.

А что занимает второе место между важнейшими для них и непреоборимыми изречениями? — Ибо надлежит Ему царствовать, доколе, и проч. (1 Кор. 15, 25); небо должно принять до времен совершения всего (Деян. 3, 21) и сидеть одесную до покорения врагов (Евр. 1, 13). Что ж после того? Перестанет царствовать? Сойдет с небес? Кто ж, и по какой причине, положит конец Его царствованию? Какой ты дерзкий и не терпящий над собой царя толкователь! Впрочем, и ты знаешь, что Царству Его не будет конца (Лк. 1, 33). Но впадешь в заблуждение по незнанию, что слово доколе не всегда противополагается будущему времени, а напротив, означая время до известного предела, не исключает и последующего за этим пределом. Иначе (не говорю о другóм чём) кáк будешь понимать словá: буду с вами до скончания вéка (Мф. 28, 20)? Ужели так, что после этого не будет Он с нами? Что за рассуждение! Но ты грешишь не от одного этого незнания, но и оттого, что не различаешь значений. Сын именуется царствующим, — в одном смысле как Вседержитель и Царь хотящих и нехотящих, а в другом как приводящий нас к покорности и подчинивший Своему Царствию тех, которые добровольно признают Его Царем. И Царствию Его, если понимать его в первом значении, не будет конца, а если понимать во втором, будет ли какой конец? — Тот, что нас, спасенных, примет под руку Свою (ибо покорившихся нужно ли еще приводить к покорности?), а потóм восстанет Судией землú (Пс. 93, 3) и отделит спасаемое от погибающего, потóм станет Бог посреди богов спасенных, чтоб рассудить и определить, кто такой достоин славы и обители. Присовокупи к этому и ту покорность, какой ты покоряешь Сына Отцу! Чтó говоришь? Разве Сын не покорен теперь? Но, будучи с Богом, Он совершенно должен покорствовать Богу. Или о каком разбойнике и противнике Божием слово у тебя? Напротив, прими во внимание следующее. Как за меня назван клятвой (Гал. 3, 13) разрешающий мою клятву и грехом (2 Кор. 5, 21), Берущий грех мiра (Ин. 1, 29), и Адам из ветхого делается новым; так и мою непокорность, как Глава целого тéла, делает Он Своею непокорностью. Поэтому пока я непокорен и волнуем своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, до тех пор и Христос, единственно из-за меня, называется непокорным. А когда всё будет покорено Ему (покорится же, поскольку познáет Его и переменится), тогда и Он, приведя меня спасенного, исполнил Свою покорность. Ибо в этом именно, по моему по крайней мере рассуждению, состоит покорность Христова — в исполнении воли Отчей. Покоряет же и Сын Отцу, и Отец Сыну, поскольку Один действует и Другой благоволит (как сказано мной прежде). И таким образом, Покоривший представляет покоренное Богу, усваивая Себе нашу покорность.

Такое же, кажется мне, значение имеют словá: Боже, Боже мой, внемли Мне, для чего Ты оставил Меня? (Пс. 21, 1). Ибо не Сам Он оставлен или Отцом, или собственным Божеством, Которое (как думают некоторые) убоялось будто бы страдания и потому скрылось от страждущего (ктó принудил Его или вначале родиться на земле, или взойти на крест?), но (как говорил ужé я) в лице Своем изображает нас. Мы были прежде оставлены и презренны, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно этому усваивает Он Себе и наше неразумие, и нашу греховность, как видно из продолжения псалма, потому что двадцать первый псалом явно относится ко Христу.

Под тот же взгляд подходит и то, что Он навык послушанию, а также Его вопль, слёзы, молитва, услышание и благоговение (Евр. 5, 7-8) — всё это совершается и чудесным образом присовокупляется от нашего лицá. Сам Он, как Слово, не был ни послушлив, ни непослушлив (так как то и другое свойственно подчиненным и второстепенным, и одно добронравным, а другое достойным наказания), но, как образ раба (Флп. 2, 7), снисходит к товарищам по рабству и рабам, приемлет на Себя чужое подобие, представляя в Себе всего меня и всё мое, чтоб истощить в Себе мое худшее, подобно тому как огонь истребляет воск, или солнце — земной пар, и чтоб мне, через соединение с Ним, приобщиться к тому, чтó Ему свойственно. Поэтому собственным Своим примером возвышает Он цену послушания и испытывает его в страдании, потому что недостаточно бывает одного расположения, как недостаточно бывает и нам, если не сопровождаем его делами, ибо дело служит доказательством расположения. Но, может быть, не хуже предположить и то, что Он подвергает испытанию наше послушание и всё измеряет Своими страданиями, водясь искусством Своего человеколюбия, дабы на собственном опыте узнать, чтó для нас возможно и сколько дóлжно с нас взыскивать, и нам извинять, если при страданиях принята будет во внимание и немощь. Ибо ежели и Свет, который по причине покрова² светит во тьме (Ин. 1, 5), то есть в этой жизни, гоним был другой тьмой (имею в виду лукавого и искусителя), то тем более потерпит это из-за своей немощи тьма³. И чтó удивительного, если мы, когда Свет совершенно избежал, бываем несколько настигаемы? По правому об этом рассуждению, для Него больше значит быть гонимым, нежели для нас — быть настигнутыми. Присовокуплю к сказанному еще одно место, которое приходит мне на память и очевидно ведет к той же мысли, а именно: как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь (Евр. 2, 18).

Будет же Бог всё во всём (1 Кор. 15, 28) во время совершения (Деян. 3, 21), то есть не один Отец, совершенно разрешивший в Себя Сына, как свечу, которая извлечена на время из большого костра, а потóм опять в него вложена (савеллиане не соблазнят нас таким изречением), но всецелый Бог, притом когда и мы, которые теперь, по своим движениям и страстям, или вовсе не имеем в себе Бога, или мало имеем, перестанем быть многим, но сделаемся всецело богоподобными, вмещающими в себе всецелого Бога и Его единого. Вот то совершенство, к которому мы стремимся! И о нём-то особенно намекает сам Павел. Ибо чтó говорит он здесь неопределенно о Боге, то в другом месте ясно присваивает Христу. В каких же словах? — Где нет Еллина, ни Иудея, ни обрезания и ни необрезания, варвара и Скифа, раба и свободного, но всё и во всём Христос (Кол. 3, 11).

В третьем месте поставь выражение: [Отец] более [Меня] (Ин. 14, 28), и в четвертом: Богу Моему и Богу вашему (Ин. 20, 17).

Если бы сказано было: более, но не сказано: равен (Ин. 5, 18-21), то это выражение имело бы, может быть, у них некоторую силу. Когда же находим то и другое сказанным ясно, чтó возразят эти неустрашимые? Чем подкрепятся? Как согласуют несогласуемое? Ибо невозможно, чтоб одно и то же в рассуждении одного и того же и в одинаковом отношении было и больше и равно. Не явно ли, что Отец больше Сына по виновности⁴ и равен по естеству? А это и исповедуем мы весьма здравомысленно. Разве иной, подвизаясь еще крепче за наше учение, присовокупит: имеющее бытие от такой Причины не меньше Беспричинного, ибо чтó от Безначального, то причастно славы Безначального, а к этому присовокупляется и рождение, которое для имеющих ум само по себе важно и досточтимо. Но мысль, что Отец больше Сына, рассматриваемого по человечеству, хотя справедлива, однако же маловажна. Ибо чтó удивительного, если Бог больше человека?

Таков наш ответ да будет тем, которые много кричат о слове более, о слове же Бог скажем: Отец называется Богом не Слóва, но видимого (ибо кáк быть Богом Того, Кто в собственном смысле Бог?), равно как и Отцом не видимого, но Слóва. Ибо во Христе два естества; а потому в отношении к обоим естествам имена Бог и Отец употребляются отчасти в собственном смысле, отчасти же в несобственном, и противоположно тому, как говорится это о нас; потому что Бог есть наш Бог в прямом смысле, но Отец наш — не в прямом. И именно это, то есть сочетание имен, и притом имен, из которых одни другими заменяются по причине соединения естеств, вводит в заблуждение еретиков. А доказательством такой замены служит то, что когда естества различаются в понятиях, тогда разделяются и имена. Послушай, как говорит Павел: Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы (Еф. 1, 17). Бог Христа, а славы Отец, хотя то и другое одно, но не по естеству, а по совокупности их. Чтó может быть яснее этого?

В-пятых, считай выражения, по которым Сын приемлет жизнь, или суд (Ин. 5, 26-27), или наследие народов (Пс. 2, 8), или власть над всякой плотью, или славу, или учеников (Ин. 17, 2, 6, 22), или тому подобное. И это относится к человечеству. А если припишешь и Богу, не будет несообразности, потому что припишешь не как приобретенное, но как от начáла принадлежавшее, и притом по естеству, а не по благодати.

В-шестых, положи выражение: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего (Ин. 5, 19). В рассуждении дóлжно заметить, что словá может и не может не в одном смысле употребляются, но многозначны. Иное называется невозможным по недостатку сил в известное время и на известное действие; например, ребенок не может бороться, щенок — видеть или драться с таким-то, но со временем будет, может быть, и бороться, и видеть, и драться с таким-то, хотя с другим драться и тогда останется для него невозможным. Иное бывает невозможным в большей части случаев, например не может укрыться город, стоящий наверху горы (Мф. 5, 14). Но в ином случае мог бы он и укрыться, если бы загорожен был большой горой. Иное невозможно по несообразности, например могут ли поститься сыны чертога брачного, пока в доме жених (Мф. 9, 15; Мк. 2, 19), или телесно видимый Жених (ибо в Его присутствие время не злостраданий, но веселья), или умосозерцаемое Слово (ибо должны ли телесно поститься очищенные Словом?). Иное невозможно по недостатку воли, например не мог там сотворить знамений из-за неверия приемлющих (Мф. 13, 58; Мк. 6, 5-6). Поскольку при исцелениях нужны и вера врачуемых и сила врачующего, то по недостатку одного делалось невозможным и другое. Но не знаю, не причислить ли и это к невозможному по несообразности? Ибо несообразно было бы исцелить поврежденных неверием. Невозможность по недостатку воли выражается также в словах: вас мiр не может ненавидеть (Ин. 7, 7); и: как вы можете говорить добрó, будучи злы? (Мф. 12, 34). Ибо почему было бы невозможно то или другое, если не потому, что нет на это воли? А иногда называется невозможным и то, что, хотя невозможно по природе, однако же могло бы стать возможным по воле Божией, например невозможно тому же человеку родиться в другой раз (Ин. 3, 4) и невозможна игла, принимающая в себя верблюда (Мф. 19, 24). Ибо чтó препятствовало бы и этому быть, если бы стало то угодно Богу? Но вне всех этих невозможностей совершенно невозможное и несбыточное, и оно-то составляет предмет настоящего изыскания. Как признаём невозможным, чтоб Бог был зол или не существовал (это показывало бы в Боге бессилие, а не силу), или чтоб существовало не существующее, или чтоб дважды два было вместе и четыре и десять; так невозможно и ни с чем не совместимо, чтоб Сын творил что-либо такое, чего не творит Отец. Ибо всё, что имеет Отец, принадлежит Сыну; как и наоборот, принадлежащее Сыну принадлежит Отцу. Итак, ничего нет собственного; потому что всё общее. И само бытие у Них общее и равночестное, хотя бытие Сына и от Отца. Потому и говорится: Я живу Отцом (Ин. 6, 57) не в том смысле, что жизнь и бытие Сына поддерживаются от Отца, но в том, что Сын от Отца существует довременно и безвиновно. Чтó же значат словá: как видит творящего Отца, так и творит? Ужели и здесь то же, чтó видим в списывающих картины или письмена, которые не иначе могут написать верно, как смотря на подлинник и им руководствуясь? Возможно ли Премудрости иметь нужду в Учителе или то одно и делать, чему научена? Как же творит или творил Отец? Ужели Он создал другой мiр прежде настоящего и создаст будущий, а Сын, смотря на них, как настоящий создал, так и будущий создаст? Итак, по этому рассуждению четыре мiра: два — творение Отца, и два — творение Сына. Какое неразумие! Но Сын очищает проказы, освобождает от бесов и болезней, животворит мертвых, ходит по морю и совершает всё прочее, чтó Им сотворено; над кем же и когда совершал это прежде Сына Отец? Не явно ли, что одни и те же делá Отец предначертывает, а Слово приводит в исполнение, не рабски и слепо, но с вéдением и со властью⁵, точнее же сказать, отечески. Так понимаю я словá: чтó сотворено бывает Отцом, это и Сын творит также, не в подражание сотворенному, но по равночестию власти. И это означается, может быть, словами: доныне и Отец делает, и Сын (Ин. 5, 17), в которых, впрочем, разумеется не одно сотворение, но также домостроительство и сохранение сотворенного, как видно из слов: творит ангелами Своими духов и ставит землю на твердых основах (Пс. 103, 4-5), тогда как земля водружена и Ангелы сотворены однажды; также образует гром и творит ветер (Ам. 4, 13)⁶, тогда как закон для них дан однажды, действие же и ныне постоянно продолжается.

В-седьмых, считай выражение, что Сын сошел с небес не для того, чтобы творить волю Свою, но волю Пославшего (Ин. 6, 38). Если бы это сказано было не Самим Снисшедшим, то мы ответили бы, что словá эти произнесены от лицá человека, не какого разумеем мы в Спасителе (Его воля как всецело обоготворенная не противна Богу), но подобного нам, потому что человеческая воля не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией. Ибо так понимаем и словá: Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но да превозможет воля Твоя (Мф. 26, 39); да и невероятно, чтоб Христос не знал, чтó возможно и чтó нет, и чтоб стал противополагать одну волю другой. Но поскольку это речь Воспринявшего (что значит слово: «снисшедший»), а не воспринятого, то дадим следующий ответ: это говорится не потому, что собственная воля Сына действительно есть отличная от воли Отца, но потому, что нет такой воли, и смысл, заключающийся в словах, таков: «Да не творю волю Мою, потому что у Меня нет воли, отдельной от Твоей воли, но есть только воля общая и Мне, и Тебе. Как Божество у Нас одно, так и воля одна». Ибо много таких выражений, в которых говорится вообще, и не утвердительно, но отрицательно. Например: ибо не мерою дает Бог Духа (Ин. 3, 34), между тем как ни Бог не дает, ни Дух неизмеряем, потому что Бог не измеряется Богом. И еще: не за грех мой, не за преступление мое (Пс. 58, 4), тогда как речь не о действительном грехе, но о таком, которого нет. Также: не ради правд наших, яже сотворихом (Дан. 9, 18), то есть потому, что мы не сотворили правды. То же самое открывается и из последующего. Ибо чтó называется волею Отца? — Что всякий верующий в Сына спасен будет и сподобится последнего воскресения (Ин. 6, 40). Ужели же на это есть воля Отца, а воли Сына нет? Или и то не по воле Сына, что о Нём благовествуют или в Него веруют? Но кто этому поверит? Иначе такую же имеет силу и то, что слово, слышимое от Сына, не есть слово Сына, но Отца (Ин. 14, 24). Но с какой стороны ни смотрю, не могу найти, а думаю, не найдет и другой кто, каким бы образом общее было собственностью кого-либо одного. Если так будешь рассуждать о воле, то рассуждение твое будет правильно и весьма благочестиво, в чём я уверяю и что подтвердит всякий благомыслящий.

В-восьмых, представляют они изречения: да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17, 3); и: никто не благ, как только один Бог (Лк. 18, 19). Но мне кажется, что весьма легко дать на это ответ. Ибо если словá: единого истинного приложить к Отцу, то какое дашь место самосущей Истине? А если таким же образом понимать будешь словá: единому премудрому Богу (1 Тим. 1, 17), единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете (1 Тим. 6, 16); царю веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу (1 Тим. 1, 17); то погибнет у тебя Сын, осужденный на смерть, или на тьму, или на то, чтоб не быть ни премудрым, ни царем, ни невидимым, ни, что главнее всего, вовсе Богом. А вместе с прочим, как ни утратить Ему и благости, которая преимущественно принадлежит единому Богу? Но думаю, что словá единого истинного Бога сказаны для отличия от богов несуществующих, но [лишь] именуемых богами. Ибо не было бы присовокуплено: и посланного Тобою Иисуса Христа, если бы выражение истинного Бога противополагалось Христу, а не вообще шла речь о Божестве. Словá же никто не благ заключают в себе ответ вопрошающему законнику, который признавал благость во Христе, как в человеке. Он говорит, что добрó в высочайшей степени принадлежит единому Богу, хотя и человек называется добрым, например: добрый человек из доброго сокровища выносит доброе (Мф. 12, 35) и: дам царство лучшему тебя (1 Цар. 15, 28), говорит Бог Саулу, имея в виду Давида. Также: Благотвори, Господи, добрым (Пс. 124, 4). Сюда же относятся местá, где похвалены те из нас, до которых достигли потоки первого Блага, хотя и не непосредственно. Итак, если я убедил тебя, то хорошо, а если нет, чтó скажешь, по своим предположениям, в ответ утверждающим, что в других местах Писания Сын называется единым Богом! А где именно? — в следующих словах: Сей есть Бог твой, и никто другой не сравнится с Ним, и вскоре потóм: после Он явился на земле и обращался между людьми (Вар. 3, 36, 38). Что это сказано не об Отце, а о Сыне, это доказывает последнее добавление. Ибо Сын общался с нами телесно и пребывал с дольними. Если же одержит верх та мысль, что это сказано не против мнимых богов, а против Отца, то в рассуждении Отца будем побеждены тем самым, чтó старались противопоставить Сыну. Но чтó может быть бедственнее и вреднее того, как уступить над собой такую победу?

В-девятых, указывают следующее выражение: будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать о нас (Евр. 7, 25). Что ж? И весьма таинственно и весьма человеколюбиво! Ибо ходатайствовать значит здесь не отмщения искать, по обычаю многих ходатаев (что было бы некоторым образом унизительно), но молить за нас, в качестве посредника, как и о Духе говорится, что Он ходатайствует о нас (Рим. 8, 26), ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус (1 Тим. 2, 5). Ибо Он, как человек (потому что еще с телом, какое воспринял) и ныне молится о моем спасении, пока не сделает меня богом силой Своего человечества, хотя мы не знаем Его по плоти (2 Кор. 5, 16) — понимаю под этим плотские немощи и всё наше, кроме греха. Так и ходатая имеем Иисуса (1 Ин. 2, 1) не в том смысле, что Он унижается за нас перед Отцом и рабски припадает (да будет далека от нас такая подлинно рабская и недостойная Духа мысль! Несвойственно и Отцу этого требовать, и Сыну терпеть это, да и несправедливо думать так о Боге), но в том, что, пострадав за нас как человек, убеждает этим нас к терпению как Слово и Советник. Это понимаю я под именем ходатайства⁷.

В-десятых, ставится у них неведение, и то, что никто не знает последнего дня или часа, ни сам Сын, только Отец (Мк. 13, 32). Но кáк чего-либо из сущих не знать Премудрости, Творцу веков, Совершителю и Обновителю, Тому, Кто есть конец всего сотворенного, и так же знает Божие, как дух человека знает, чтó в нём (1 Кор. 2, 11)? Ибо чтó совершеннее такого знания? Да и как Сыну, Который подробно знает, чтó будет перед последним часом и как бы во время конца, не знать самогó конца? Это походило бы на загадку и равнялось тому, как если бы сказать о ком, что он подробно знает находящееся перед стеной, но не знает самой стены или хорошо знает конец дня, но не знает начáла ночи, хотя знание об одном необходимо влечет за собой знание о другом. Ибо для всякого явно, что Сын знает как Бог, приписывает же Себе незнание как человек, поскольку только видимое может быть отделяемо от умопредставляемого. Такую мысль подает и то, что наименование Сына поставлено здесь отрешенно и безотносительно, то есть без присовокупления, чей Он Сын, чтоб понимали мы это неведение в смысле более сообразном с благочестием и приписывали его человечеству, а не Божеству. Итак, если достаточно этого объяснения, остановимся на нём и не будем входить в дальнейшие исследования, а если нет, представим и второе толкование. Как всё прочее, так и вéдение важнейших тайн относи к Причине из уважения к Родителю. Но мне кажется, что и тот составил себе не низкое понятие, кто, с одним из наших любословов, стал бы читать это место так: и Сын не по иному чему знает день или час, как потому, что знает Отец. Ибо какое из этого заключение? Поскольку знает Отец, а поэтому знает и Сын, то явно, что ни для кого это не известно и не постижимо, кроме первой Причины.

Оставалось бы объяснить нам те местá, в которых говорится, что Сыну заповедано (Ин. 14, 31), что Им соблюдены заповеди (Ин. 15, 10), что Сын всегда делает чтó Отцу угодно (Ин. 8, 28), также те, в которых приписывается Сыну совершенствование (Евр. 5, 9), вознесение (Деян. 2, 33), через страдания приобретение навыка к послушанию (Евр. 5, 8), первосвященство (Евр. 9, 4), приношение (Еф. 5, 2), моление к Могущему спасти Его от смерти (Евр. 6, 7), борение, кровавый пот (Лк. 22, 44), молитва и другое тому подобное; оставалось бы, говорю, объяснить такие местá, если бы не было очевидно для всякого, что выражения эти относятся к естеству, которое подлежит страданиям, а не к естеству, которое неизменяемо и выше страдания. И как о противоположных выражениях сказано столько, что может это служить некоторым корнем и указанием для имеющих более искусства обработать предмет совершеннее; так, может быть, стóит труда и сообразно со сказанным до сих пор не оставить без рассмотрения наименования Сына (которые и многочисленны и взяты от различных умопредставлений о Сыне), но объяснить значение каждого и открыть тайну имен. Начать же это дóлжно со следующего.

Божество неименуемо. Не один разум показывает это, но, насколько можно догадываться, мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особенными начертаниями и не потерпели, чтоб теми же буквами были писаны и имя Божие, и имена тварей, которые ниже Бога, дабы Божество даже и в этом с ними было не сообщимо, могли ли когда решиться рассеивающимся голосом произнести имя естества неразрушаемого и единственного? Как никто и никогда не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности. Напротив, к изображению Бога заимствуя некоторые черты из того, чтó окрест Бога, составляем мы какое-то неясное и слабое, по частям собранное из того и другого представление, и лучший у нас Богослов не тот, кто всё нашел (эти узы⁸ не вместят в себя всего!), но тот, чье представление обширнее и кто образовал в себе более полное подобие или оттенок (или как бы ни назвать это) истины. Поэтому, насколько для нас доступно познание, наименования Сущий и Бог являются некоторым образом наименованиями сущности, особенно же таково имя Сущий, не потому только, что Вещавший Моисею на горé, когда вопрошен был об имени, как именовать Его, Сам нарек Себе это имя и повелел сказать народу: Сущий послал меня (Исх. 3, 14), но и потому, что наименование это находим наиболее свойственным Богу. Ибо имя Бог (Θεός), которое искусные в корнесловии производят от бежать (θέειν) или жечь (αίθειν), по причине приснодвижимости и силы истреблять худое (почему Бог именуется и огнем истребляющим (Втор. 4, 24)), есть имя относительное, а не отрешенное, подобно как и имя Господь, которое также принадлежит к наименованиям Божиим. Ибо сказано: Я Господь, это — Мое имя (Ис. 42, 8); также: Господь имя Ему (Ам. 4, 13). Но мы ищем имя, которым бы выражалось естество Божие, или самобытность, и бытие, ни с чем другим не связанное. А имя Сущий действительно принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него, потому что и не было и не будет чем-либо ограничено или пресечено. Что касается других имен Божиих, то некоторые очевидным образом означают власть, а другие домостроительство, и последнее — частью до воплощения, частью после воплощения. Например, Вседержитель и Царь или славы (Ис. 23, 10), или веков (1 Тим. 1, 17), или сил, или возлюбленного (Пс. 67, 13), или царствующих (1 Тим. 6, 15) и Господь Саваоф, или, что то же, Господь воинств⁹ (Ис. 3, 15), или сил (Ам. 6, 8), или господствующих (1 Тим. 6, 15) — явным образом суть имена власти. А Бог еже спасати (Пс. 67, 21), Бог отмщений (Пс. 93, 1), или мира (Рим. 16, 20), или правды (Пс. 4, 2), Бог Авраама, Исаака, Иакова (Исх. 3, 6) и всего духовного Израиля, который видит Бога, — суть имена домостроительства. Поскольку нами управлять можно посредством страха наказаний, надежды спасения, а также славы и через упражнение в добродетелях, то отсюда заимствованы предыдущие имена, и имя Бога отмщений назидает в нас страх, имя Бога спасений — надежду, и имя Бога добродетелей — подвижничество, чтоб преуспевающий в чём-либо из сказанного, как бы нося в себе Бога, тем более спешил к совершенству и сближению с Богом посредством добродетелей. Сверх того, имена эти суть общие наименования Божества; собственное же имя Безначального есть Отец, безначально Рожденного — Сын и нерожденно Исшедшего или Исходящего — Дух Святой.

Но перейдем к именованиям Сына, о которых и предположено говорить в слове. Мне кажется, что Он именуется:

Сыном, потому что он тождествен с Отцом по сущности, и не только тождествен, но и от Отца.

Единородным (Ин. 1, 18), потому что Он не только Единый из Единого и единственно Единый, но и единственным образом, а не как телá.

Словом (Ин. 1, 1), потому что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом и потому, что изъявляет Его. А иной сказал бы, может быть, что относится к Отцу, как определение к определяемому, потому что и определение называется словом. Ибо сказано, что познавший (таково значение слóва видевший, Ин. 14, 9) Сына познал Отца, и Сын есть сокращенное и удобное выражение Отчего естества, так как и всякое порождение есть безмолвное слово родившего. Но не погрешит в слове, кто скажет, что Сын именуется Словом, как соприсущий всему сущему. Ибо чтó стоит не Словом?

Премудростью (1 Кор. 1, 25), как вéдение Божественных и человеческих дел. Ибо Сотворившему возможно ли не знать законов сотворенного им?

Силой (1 Кор. 1, 25), как Охранитель тварей и Податель сил к продолжению бытия.

Истиной (Ин. 14, 6), как единое, а не множественное, по естеству (ибо истинное единственно, а ложь многообразна), как чистая печать и нелживейший образ Отца.

Образом (2 Кор. 4, 4), как Единосущный, и потому что Он от Отца, а не Отец от Него, ибо сама природа образа состоит в том, чтоб быть подражанием первообразу и тому, чьим называется он образом. Впрочем, здесь более обыкновенного образа. Ибо там и недвижимое бывает образом движимого, а здесь живого Бога — живой Образ, более имеющий с Ним сходства, нежели Сиф с Адамом и всякое порождение — с родившим. Ибо такова природа существ простых, что они не могут в одном быть сходными, а в другóм — нет, напротив, целое бывает изображением целого, и притом более похожим, нежели слепок.

Светом (Ин. 8, 12), как светлость душ, очищенных в уме и жизни. Ибо если невéдение и грех — тьма, то вéдение и жизнь Божественная — свет.

Жизнью (Ин. 14, 6), потому что Он свет, опора и осуществление всякой разумной природы. Ибо мы Им живем и движемся и существуем (Деян. 17, 28), по двоякой силе одухотворения — и по дыханию жизни, которое вдохнул Он во всех, и по Духу Святому, Которого дает вмещающим и по мере того, как отверзаем уста разумения.

Правдой (1 Кор. 1, 30), потому что разделяет по достоинству, правдиво судит и тех, которые под законом, и тех, которые под благодатью, и душу и тело, чтоб одна начальствовала, а другое состояло под начальством, чтоб лучшее владычествовало над худшим, а худшее не восставало против лучшего.

Освящением (1 Кор. 1, 30), как чистота, чтобы Чистое вмещаемо было чистотой.

Искуплением (1 Кор. 1, 30), как освобождающий нас, содержимых под грехом, как давший Себя за нас в искупление, в очистительную жертву за Вселенную.

Воскресением (Ин. 11, 25), как переселяющий нас отсюда и умерщвленных грехом вводящий в жизнь.

Эти имена принадлежат еще вообще и Сущему выше нас и Сущему ради нас, собственно же нам свойственные и принадлежащие воспринятому им человечеству суть следующие:

Человек (1 Тим. 2, 5), чтоб Невместимый иначе для телесного, по причине необъемлемости естества, не только сделался вместимым через тело, но и освятил Собой человека, сделавшись как бы закваской для целого смешения, всего человека освободил от осуждения, соединив с Собой осужденное, став за всех всем, что составляет нас, кроме греха, — телом, душою, умом, — всем, во что проникла смерть. А общее из всего этого есть человек, по умосозерцаемому видимый Бог.

Сын Человеческий (Ин. 3, 18) и через Адама, и через Деву, от которых родился (от одного как от праотца, от другой как от Матери) и по закону и сверх законов рождения.

Христос, по Божеству, ибо само помазание освящает человечество не действием своим, как в других помазанниках, но всецелым присутствием Помазующего. И следствием этого помазания то, что Помазующий именуется человеком, а помазуемое делается Богом.

Путь (Ин. 14, 6), как через Себя ведýщий нас.

Дверь (Ин. 10, 9), как вводитель.

Пастырь (Ин. 10, 11), как вселяющий на пажити злачные, воспитывающий на воде тихой (Пс. 22, 2), путеводствующий отсюда, защищающий от зверей, обращающий заблудшего, отыскивающий погибшего, обвязывающий сокрушившегося, оберегающий крепкого (Иез. 34, 4) и вещаниями пастырского искусства собирающий в тамошнюю ограду.

Овца (Ис. 53, 7), как заклание.

Агнец (1 Пет. 1, 19), как совершенный.

Архиерей (Евр. 4, 14), как дарующий нам доступ.

Мелхиседек (Евр. 7, 3), как рожденный без матери по естеству высшему нашего и без отца — по естеству нашему, как не имеющий родословия по горнему рождению, ибо сказано: род Его кто изъяснит? (Ис. 53, 8); как царь Салима, то есть мира, как царь правды и как приемлющий десятину от патриархов, которые мужественно подвизались против лукавых сил.

Имеешь перед собой наименования Сына. Шествуй по ним; и если они высоки, то шествуй — божественно, а если телесны, то — подобострастно, лучше же сказать, — совершенно божественно, чтоб и тебе стать богом, восшедшим от земли через Снисшедшего ради нас свыше. А более всего и прежде всего наблюдай сказанное, и не погрешишь в высоких и низких наименованиях. Иисус Христос вчера и сегодня телесно, Тот же духовно и во веки (Евр. 13, 8) веков. Аминь.

► Библиотека

Примечания:

¹ В русском Синодальном переводе этот стих читается так: Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони.

² Плоти.

³ Человек.

⁴ В греческом — της αιτίας, то есть: по причине. Смысл выражения таков: Отец больше Сына в силу того, что является Причиной бытия Сына.

⁵ В греческом — δεσποτικώς, буквально: деспотически.

⁶ В русском Синодальном переводе этот стих читается так: образует гóры и творит ветер.

⁷ В греческом — παράκλησις, то есть: увещание, просьба о помощи.

⁸ То есть тело человеческое.

⁹ У пророка Исаии (Ис. 3, 15) в славянском переводе читается: говорит Господь Саваоф, а по некоторым греческим изданиями читается: φησί Κύριος, Κύριος στρατιών, то есть: говорит Господь, Господь воинств.

Текст по изданию «Святитель Григорий Богослов. Избранные творения» (Издательство Сретенского монастыря, М., 2008 г.).
Эл. издание — сайт ἩΣΥΧΊΑ (hesychia.narod.ru). При размещении на других сайтах — ссылка обязательна.