Авва Евагрий Понтийский

Умозрительные гла́вы

1 (I, 39). [Изначала] мы были семенами добродетели, а не [семенами] порока¹. Ибо не обязательно, чтобы мы, будучи способны воспринимать что-либо, обладали и силой этого. Например, мы способны не быть, но не обладаем силой небытия, поскольку силы суть качества, а небытие не является качеством².

2 (I, 53). Бесы, веду́щие брань с умом, называются «птицами»; приводящие в смятение яростное нача́ло [души́] — «зверями»; возбуждающие же желательное нача́ло [ее] — «скотами».

3 (I, 78). Первое отречение [от мiра]³ есть добровольное оставление мiрских веще́й ради Богове́дения.

4 (I, 79). Второе отречение есть отвержение порока, случающееся благодаря благодати Божией и рвению человека.

5 (I, 80). Третье отречение есть отделение [от себя] неве́дения тех [духовных веще́й], которые являются людям соразмерно [их внутреннему] состоянию⁴.

6 (I, 81). Слава и свет ума есть ве́дение, слава и свет жизни — бесстрастие⁵.

7 (II, 6). Душа́, с [помощью] Божией успешно осуществляющая [духовное] делание и освободившаяся от те́ла, окажется в тех местах ве́дения, в которых упокоют ее крылья бесстрастия.

8 (II, 10). Приятны вещи, становящиеся доступными нам посредством [о́рганов] чувств, но намного приятнее их созерцание. Однако поскольку чувство вследствие нашей немощи не достигает ве́дения, то оно кажется более предпочтительным, чем еще не обретенное [ве́дение]⁶.

9 (II, 83). Как чувства изменяются, постигая различные качества, так изменяется и ум, воспринимая многоразличные созерцания.

10 (III, 59). Если всякому пороку присуще возникать из разумного, желательного или яростного [нача́л души́] и если эти силы можно использовать либо во бла́го, либо во зло, то ясно, что пороки рождаются в нас вследствие злоупотребления этими частями [души́]. А если это так, то ничто из сотворенного Богом не является злом.

11 (IV, 31). Подобно тому́, как звезда, закрываемая другой звездой, находится выше последней, так и более кроткий в будущем веке окажется выше менее кротких⁷.

12 (IV, 33). Немилосердных после смерти примут немилосердные бесы, а наиболее немилосердных — бесы еще более бесчеловечные. А если дело обстоит так, то от [насильственно] прекращающих свою жизнь⁸ скрыто, какие бесы встретят их после кончины. Ибо говорят, что никто из тех, чья смерть произошла по воле Божией, не предается таковым бесам.

13 (IV, 68). Тело сохраняет образ до́ма души́, а чувства подобны окнам, выглядывая в которые ум зрит чувственные [вещи].

14 (IV, 70). Не всем следует говорить: Изведи из темницы ду́шу мою (Пс. 141:8)⁹, но только тем, которые вследствие чистоты души́ могут предаваться созерцанию тварных веще́й и без те́ла¹⁰.

15 (V, 27). Яростное нача́ло [души́], приведенное в смятение, ослепляет зрящего, а желательное нача́ло, когда оно неразумно движется, скрывает зримые вещи.

16 (V, 41). Тот, кто носит в себе запечатленный [внутри него] умопостигаемый мiр¹¹, обуздывает всякое тленное желание. Он стыдится тех веще́й, которым раньше радовался, и разум упрекает его за прежнюю нечувствительность к [другим] вещам.

17 (V, 42). Мiр, созидаемый в мысли, днем кажется трудноразличимым, поскольку чувства отвлекают ум и [нас] озаряет чувственный свет; но ночью можно ясно видеть его, поскольку он запечатлевается во время молитвы.

18 (V, 45). Ум называется главой души́, а добродетели подобны волосам [на этой главе]. Лишившись их, назорей¹² отделяется от ве́дения и, как узник, уводится врагами.

19 (V, 57). Подобно тому́, как ныне мы постигаем чувственные вещи посредством чувств, так впоследствии, очистившись, мы позна́ем логосы их. Как прежде мы зрили сами вещи, так, став чистыми, мы сподобимся созерцания этих логосов, вслед за которым, возможно, достигнем и ве́дения Святой Троицы¹³.

20 (V, 90). [Что̀ касается] веще́й, каковы они по природе своей, то их либо зрит чистый ум, либо ясно представляет духовное слово. Лишенный же и чистого ума и духовного сло́ва [обычно] порицает писателя¹⁴.

21 (VI, 21). Добродетель есть наилучший на́вык разумной души́, благодаря которому она становится несклонной к пороку.

22 (VI, 22). Если чувственные слова́ представляют вещи в будущем веке, то тогда, разумеется, и мудрецы ве́ка сего получат Царство Небесное. Но если [только] чистой мысли присуще узревать [духовную суть веще́й], а соответствующему [этой мысли] слову — обозначать ее, то тогда мудрецы [ве́ка сего] окажутся далеко от ве́дения Бога¹⁵.

23 (VI, 25). Когда бесы не могут привести в движение помыслы в умозрителе, тогда они овладевают его очами, охлаждают их и погружают в тяжелый сон; ибо все тела́ бесов — влажны и подобны льду.

24 (VI, 51). Если разумное нача́ло является наиболее ценным из всех частей души́, а оно качественно определяется только мудростью, то последняя является наипервейшей из добродетелей¹⁶. Мудрый учитель наш называет ее и Духом усыновления (Рим. 8:15)¹⁷.

25 (VI, 52). Многие страсти сокрыты в душах наших и, будучи незаметны, проявляются во время тяжких искушений. Поэтому до́лжно со всяким хранением блюсти сердце (Притч 4:23)¹⁸, дабы, когда обнаружится та вещь, к которой мы [некогда] имели страсть, не быть нам уловленными бесами и не совершать чего-либо мерзкого пред Богом.

26 (VI, 55). Ум тогда воспринимает умопостигаемые вещи, когда он уже́ качественно не определяется помыслами, исходящими из страстной части души́.

27 (VI, 62). Бесплодна разумная душа́, всегда научаемая, но никогда не желающая придти к познанию истины.

28 (VI, 63). Как те, которые уже́ очищенными очами¹⁹ [слишком] пристально взирают на солнце, а поэтому на глаза́ их навертываются слёзы и радужные круги затемняют зрение, так и чистый, но приведенный в смятение гневом, ум не в силах предаться созерцанию, поскольку вещи как бы затемняются некими облаками, окутывающими их.

► Библиотека

Примечания:

¹ В сирийских версиях эта фраза передается несколько по-иному: «Когда мы были сотворены в начале, то в нас естественным образом обретались семена добродетели, а не порока» (Les six centuries des “Kephalaia gnostica”, р. 34-37). «Семена добродетели», вероятно, можно отождествить с «естественными семенами» 57-й главы́ «Сло́ва о духовном делании» (см. прим. 115 к ней). В «Схолиях на Книгу Притч» Евагрий также обращается к образу «семян»: «Было [время], когда порок (или зло — κακὶα) не существовал, и будет [время], когда он не будет существовать. Но не было [вре́мени], когда не существовала добродетель, и не будет [вре́мени], когда она не будет существовать, ибо семена добродетели неуничтожимы. Меня убеждает в этом тот, кто понемногу, а не полностью пребывал во всяком пороке, а также богач, через порок [свой] осужденный на [му́ки] ада и пожалевший братьев (Лк. 16:19-31). Ведь милостивость есть самое прекрасное се́мя добродетели». В друго́м месте того же сочинения Евагрий говорит, что Адаму было запрещено прикасаться к Древу Жизни, ибо он отринул «семена правды» (τὰ σπέρματα τῆς δικαιοσύνης), из которых и произрастает это Древо (см.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, р. 152-154, 228). Примерно ту же мысль развивает он в одном из посланий: зло не принадлежит нашему естеству, и мы не были сотворены изначала злыми, поскольку Сеятель (Господь наш) бросил благие семена на Свою ниву, и эти «остатки добродетели» ещё существуют в нас (см.: Evagrios Pontikos. Briefe aus Wüste, s. 231). Указание на Го́спода как на Сеятеля показывает связь о́браза «семян добродетели» с идеей «семян Логоса», восходящей к стоикам, но переработанной христианскими апологетами, которые в стоическое учение «внесли существенную перемену, придавшую ей чисто христианский характер. Логос, действующий в мiре и человеке, есть Христос, перворожденный Бога» (Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914, т. 1, с. 8). Данное христианское понимание этой идеи развивается и Оригеном. В сочинении «О началах» он указывает, что поскольку действие (operatio) Отца и Сына направлено как на святых, так и на грешников, то оно являет, что все разумные существа сопричаствуют Слову Божиему, т. е. Разуму (Логосу — id est rationis), а поэтому они носят в себе «семена Мудрости и Правды» (semena… sapientiae et iustitiae), т. е. носят в себе Христа (см.: Origéne. Traité des principes, t. 1, р. 154), а в работе «Против Кельса» говорит о «семенах добродетели», присущих каждому разумному существу (см.: Origéne. Contre Celse, t. 2. Ed. par M. Borret (Sources chrétiennes, № 136). Р., 1968, р. 242). Человек, как Богоподобное существо обладая свободой воли, подчеркивает Ориген, всегда стои́т перед выбором: взращивать ли ему «Божественное се́мя», заложенное в него Богом при творении, или через грех принять в себя «се́мя диавола» (см.: Clouzel H. Origène, precurseur du monachisme // Theologia de la vie monastique, р. 25-27).

² В данном случае понятие δύναμις («сила») у Евагрия, скорее всего, приближается по своему значению к слову «свойство», причем подразумевается свойство сущностное. Но этим свойством обладают только сущие вещи (бытие), а поскольку ало (порок) есть не-сущее (небытие — μὴ εἶναι), то понятие «сила» неприложимо к нему, ведь «мы не обладаем силой небытия» (τοῦ μὴ ὄντος οὐκ ἔχομεν δύναμιν). Евагрий здесь разделяет общесвятоотеческую точку зрения на проблему зла. «Для отцов зло действительно не-достаток, порок, не-совершенство; не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной. В аспекте сущностном отцы считают, что зла не существует, что оно есть только лишение бытия... Зло есть бунт против Бога, т. е. позиция личностная. Таким образом, зло относится к перспективе не сущностной, а личностной» (Лосский В. Догматическое Богословие // Богословские труды. М., 1972, сб. 8, с. 161).

³ Понятие ἀπόταξις в христианской письменности означало, помимо отречения от сатаны в таинстве крещения, еще и путь монашеского подвига. Уже́ св. Епифаний Кипрский использует это значение сло́ва, повествуя о родоначальниках гностической ереси архонтиков — Евтакте и неком «лже-старце» Петре́. Последний предстает у него как «волк в овечьей шкуре»: он прикидывался «анахоретом» и, обитая в пещере, «собрал многих в отречение» (πολλοὺς δῆθεν συνήγαγεν εἰς ἀπόταξιν), т.е. образовал около себя «монашескую» общину (см.: Epiphanius. Werke, Bd. II. Panarion 34-64. Hrsg. von K. Holl, J. Dummer. B., 1980, s. 81). Суть же подлинного монашеского «отречения» хорошо выразил преп. Макарий Египетский: «Желающему стать совершенным христианином следует умертвить себя для лукавых дел мiра, которые он совершал прежде, и, как шкуры с шерстью, совлечь снаружи с себя век сей через полное отшельничество и совершенное отречение» (Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles, р. 116-118).

⁴ Учение о трех отречениях от мiра излагает преп. Иоанн Кассиан, вкладывая его в уста аввы Пафнутия: «Первое из них есть то, в котором телесно оставляем все богатства и стяжания мiра; второе — то, в котором оставляем прежние нравы и порочные страсти, как телесные, так и душевные; третье — то, в коем, отвлекая ум свой от всего настоящего и видимого, созерцанием только будущего и желаем невидимого» (Писания преподобного отца нашего Иоанна Кассиана Римлянина, с. 208). Принципиально данное учение совпадает с тем, которое намечено в этих трех главах Евагрия.

⁵ Евагрий еще раз подчеркивает связь духовного делания, завершающегося бесстрастием, и созерцания, завершающегося ве́дением. Эта же связь прослеживается и в позднейшей аскетической письменности. Например, авва Фалассий называет бесстрастие и ве́дение «бессмертием души́», а Феогност говорит, что ве́дение и бесстрастие суть порождения истинной добродетели. См.: Philokalia, t. 2, р. 212.

⁶ Эта глава еще раз показывает, что Евагрий в своем учении был далек от «дематериализующего спиритуализма» и антропологического дуализма платонического типа (разрыва между душой и телом), которые ему часто приписывают (см., например, показательную по своему непониманию духа православного монашества вообще и аскетического Богословия Евагрия в частности работу: Otto S. Esoteric und individualistische Gnosis: Der mönchische Platonismus des Evagrios Pontikos // Die Antike im Umbrich. Politisches Denken zwischen hellenistischer Tradition und christlischer Offenbarung bis zur Reichtheologie Justinians. Hrsg. von S. Otto. München, 1974, s. 65-81). Для Евагрия чувственные вещи радостны (τερπνὰ — приятны, милы, любезны сердцу). Но радость, получаемая от них, в идеале должна приводить к более высокой и преизобильной духовной радости, достигаемой через созерцание и гносис. Но поскольку наши чувства немощны, т. е. изъязвлены болезнью греха, то они стремятся замкнуться в своей чувственной радости, превращаются из сре́дства в цель и пудовыми гирями приковывают к земле крылья ума и духа. Поэтому лишь с помощью благодати Божией и через подвиг аскетического трудничества уму удается преодолеть такое тяготение греховной плоти, достигнуть бесстрастия и получить доступ к духовному ве́дению. Однако это не борьба против чувства как такового, но борение с греховностью чувства. Основы учения о духовных чувствах, развитого в позднейшей греческой патристике, заложены уже́ Оригеном, связавшим данное учение с антропологией: «делание» соотносится с душой, а «созерцание» («гносис») — с умом. Душа́, очищаясь посредством делания, достигает бесстрастия и становится чистой невестой Бога Сло́ва. И когда внешний человек в ней умирает, то рождается внутренний человек, а вместе с ним и духовные чувства, которые потенциально содержатся в уме как высшем начале человека. См.: Rahner K. Les debuts d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origéne // Revue d’Ascetique et de Mystique, 1932, t. 13, р. 113-145.

⁷ Евагрий опирается на одну из «заповедей блаженств» (Мф. 5:5). В «Схолиях на Книгу Притч» он замечает, что ве́дение «идет из земли́ кротких».. См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, р. 406.

⁸ Букв. «выводящих себя из те́ла».

⁹ В первой сирийской редакции еще добавлено: «чтобы я мог исповедовать имя Твое». Эти слова́ явно подразумевают обращение к Господу.

¹⁰ Здесь на первый взгляд явно звучат мотивы пифагорейско-платонического учения о теле как «темнице» души́ (σῶμα ‒ σῆμα). Однако следует учитывать, что Евагрий использует понятие φυλακή, прямой, смысл которого — «охрана, оплот, защита» и лишь вторичное значение — «темница». А если еще учесть контекст предыдущей главы́, где Евагрий сополагает тело с «образом до́ма души́» (οἴκου μὲν εἰκόνα σώζει τὸ σῶμα τὸ τῆς ψυχῆς), то этот изначальный смысл указанного понятия выдвигается на первый план. Первоначально тело («дом души́») было сотворено в качестве оплота и защиты души́, но грех превратил «дом» в «темницу». Данная мысль Евагрия коренным образом отличается от пифагорейско-платонической антропологии с ее презрением к телу. Схожие с Евагрием мысли высказывают и другие христианские авторы, в частности преп. Макарий Египетский, Он, например, говорит, что душа́, сподобившаяся получить небесное рождение и общение от Духа, освобождается из «темницы мрака» (ἐκ τῆς φυλακῆς τοῦ σκότους), от лукавого князя — духа мiра сего и обретает чистые и Божественные помыслы (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, s. 50). Другое место из творений преп. Макария еще более проясняет мысль Евагрия: «Душа́ заперта и сокрыта мраком страстей, которые [отделяют ее] от вкушения и познания Бога, а также от постижения само́й себя. Однако невредимым пребывает сознание и совершенное творение души́, стесненной под покровом и запертой в темнице, но хранящей неизменными умный образ и устроение, которое создал Творец изначала. Ибо когда человек заперт в доме заключения (ἐν οἴκῳ φυλακῆς), где нет ни двери, ни отверстия, ни окна́ и вообще никакого выхода, то он [весь пребывает] внутри темницы [своей]. Затворенный внутри ее, он ничего не может сделать, чтобы выйти, лишь только звать и вопиять к тем, которые снаружи до́ма, дабы они помогли ему. Так и душа́, отгороженная от Бога покровом страстей и заключенная в темнице греховной тьмы, остается внутри этой ограды неповрежденным созданием и ценным творением, каким она и была создана. Но она ничего не может сделать, чтобы выйти, кроме как мыслить, рассуждать и думать о жизни света, вопия к сущему вне покрова тьмы Господу и Искупителю, чтобы Он, слыша наш вопль к Нему и видя нашу веру и любовь, силой Своей разодрал покров тьмы, просветил ду́шу светом Своим, избавил ее от мрака греховных страстей и повел ее по воле Своей» (Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles, р. 304-306).

¹¹ Это выражение, заимствованное христианской мыслью из традиции платонизма, обозначало преимущественно духовный мiр. Например, Ориген говорит, что как солнце есть свет чувственного мiра, так и Господь «есть Свет умопостигаемого мiра, т. е. разумных душ, пребывающих в чувственном мiре» (Origéne. Commentaire sur saint Jean, t. 1 (Sources chrétiennes, № 120). Р., 1966, р. 140).

¹² Это название (у Евагрия — Ναζιραῖος) восходит к Ветхому Завету (о ветхозаветных назореях, дающих обет не пить вина́, не стричь волосы и т. д., см.: Архимандрит Никифор. Библейская энциклопедия. М., 1891, с. 501-502). В Новом Завете данное название в первую очередь применялось к Господу (Мф. 2:23; Мф. 26:71; Лк. 18:37; Ин. 18:5; Ин. 18:7 и т. д.). Возможно, что оно служило также названием первых последователей Христа, иудеев по происхождению (хотя это вопрос весьма темный), а затем стало названием одной из иудеохристианских сект (см.: Pritz R. A. Nezarene Jewish Christianity. Leiden, 1988, р. 11-18). Ориген, ссылаясь на Мф. 10:30 («У вас же и волосы на голове все сочтены»), говорит: «Какие волосы? — Благодаря которым они были духовными назореями» (πνευματικῶς ναζιραῖοι) (Entretien. Origéne avec Heraclide. Ed. par J. Scherer (Sources chrétiennes, № 67). Р., 1960, р. 98). Св. Василий Великий под «назореями» понимает уже́ христианских подвижников, воплощающих в себе идеал христианской жизни, и, обращаясь к падшему монаху, вопрошает: «Как, назорей, сияющий паче золота, омрачился ты паче сажи?» (Saint Basile. Lettres, t. 1, р. 110). В том же духе высказывается и св. Григорий Богослов: «Наши Назореи, избраннейшие и наиболее мудрые в церкви;... премудрее многих те, которые отлучили себя от мiра и посвятили жизнь Богу» (Святый Григорий Богослов. Творения. М., 1899, т. 4, c. 67-68).

¹³ Ср. предисловие преп. Никиты Стифата к «Гимнам» преп. Симеона Нового Богослова, где говорится, что приступающий к творениям «мужей-Богословов» должен прежде очиститься, просветиться и озариться Духом, узреть чистым оком ума всю тварь, узнать и угадать логосы и движения всякой твари, стать вне «низменности» зримых веще́й, т. е. оказаться вне плоти и чувства (см.: Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes 1-15 (Sources chrétiennes, №156). Р., 1969, р. 108). Подобная же идея тайнозрительного восхождения (очищение — познание логосов тварных веще́й — ве́дение Бога) есть и у самого́ преп. Симеона, который во многом зависит от преп. Максима Исповедника, но частично и от Евагрия (например, он использует типично евагрианское выражение «невещественный ум» — νοῦς αὔλος). См.: Volker W. Praxis und Theria bei Symeon dem Neuen Theologien. Wiesbaden, 1974, s. 313-315.

¹⁴ Кого подразумевает Евагрий под τοῦ συγράφεως, не совсем ясно. Скорее всего, имеется в виду вообще любой писатель, сподобившийся через благодать Святого Духа духовного видения, а поэтому представляющий вещи таковыми, каковы они по природе своей (ὡς ἔχει φύσεως). Подобному писателю противопоставляются непонимающие читатели, и, возможно, здесь еще раз улавливается намек на монахов-«антропоморфитов».

¹⁵ В данном случае Евагрий явно опирается на св. Апостола Павла (1 Кор. 1:18-30). Ориген, развивая мысли Апостола, также говорит, что Слово (Логос) отвергает людей «негодных» (φαύλους), и подразумевает под ними не тех мудрецов, которые посвящают себя вещам умопостигаемым, но тех, которые занимаются только чувственными вещами, — таковы и суть «мудрецы мiра [сего]» (σοφοὺς τοῦ κόσμου). Эту мудрость мiра, или мудрость ве́ка сего, и упразднило Слово, провозгласив премудрость Божию, которой причаствуют возводящие ду́шу свою от дольних веще́й к горним, к «блаженству окрест Бога» и к Царству Его, которое научает нас презирать всё преходящее и чувственное, устремляя свой взор к незримому (см.: Origène. Contre Celse, t. II, р. 112).

¹⁶ Ср. преп. Петр Дамаскин: «Духовная мудрость есть нача́ло всех добродетелей, и она же — конец их» (Philokalia, t. 3, р. 112).

¹⁷ Скорее всего, Евагрий подразумевает св. Григория Богослова, который называет Святой Дух «Духом усыновления» (Πνεῦμα υἱοθεσίας) и «Духом премудрости» (Πνεῦμα σοφίας) (см.: Grégoire de Nazianze. Discours 27-31 (Discours theologiques), р. 334). Здесь опять проявляется динамичный характер понятия σοφία (см. прим. 111 к «Слову о молитве»), но на этот раз Евагрий подчеркивает «пневматологический аспект» премудрости: она есть дар Святого Духа.

¹⁸ Δεῖ πάσῃ φυλακῇ τηρεῖν καρδίαν. Тема «хранения се́рдца» является постоянной в святоотеческой аскетике. Ср., например, преп. Марк Подвижник: «Ибо когда ум познаёт безуспешное противление прежде принятым о́бразам (впечатлениям) и исповедует Богу прежнюю свою вину, тотчас упраздняется и самое сие искушение, и ум снова имеет власть внимать сердцу и всяким хранением блюсти оное молитвою» (Преподобного и Богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические Слова́, с. 101-102). «Хранение се́рдца» часто связывалось с непрерывной и чистой умной молитвой, о чём, например, говорит авва Филимон (см.: Philokalia, t. 2, р. 245).

¹⁹ И. Хаусхерр, ссылаясь на сирийский перевод, предлагает чтение «повреждены» (βεβλαμμένοι) вместо «очищены» (κεκαθαρμένοι). Однако ниже речь идет о «чистом уме» (καθαρὸς νοῦς), что̀ вряд ли позволяет принять это чтение. Скорее всего, Евагрий подразумевает, что чистота (и очей, и ума) не есть некое раз и навсегда достигнутое состояние. Она всегда замутняется (страстями, грехами и т. д.), а поэтому требуется постоянное борение, чтобы сохранить ее. Лишь очень немногие святые переступают через тот барьер, где духовная брань уже́ не может замутить обретенной чистоты. Для большинства же людей святость и чистота в здешней жизни — состояние относительное, а не абсолютное.

Текст по изданию «Творения аввы Евагрия. Аскетические и Богословские трактаты» (перевод и комментарии А. И. Сидорова; издательство «Мартис», 1994 г.).
Эл. издание — сайт ἩΣΥΧΊΑ (hesychia.narod.ru). При размещении на других сайтах — ссылка обязательна.